Философия Фихте – кратко. Назначение философии как науки Фихте его главные работы

нем. Johann Gottlieb Fichte

немецкий философ

Иоганн Фихте

Краткая биография

Немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель направления субъективный идеализм. Теоретические труды Фихте нередко воспринимают как своеобразный «мост», переброшенный между учениями Канта и Гегеля . Его философия оказала заметное воздействие на мировоззрение йенских романтиков, раннего Шеллинга и частично - Г. Гегеля.

Фихте был уроженцем Саксонии: здесь, в деревушке Рамменау, 19 мая 1762 г. он появился на свет в крестьянской семье. Многое в его дальнейшей биографии предопределил случай. Барон Мильтиц пропустил церковную проповедь и был чрезвычайно удивлен, когда мальчишка Иоганн Готлиб буквально слово в слово пересказал ему выступление священника. Впечатлившись его феноменальной памятью, барон стал покровителем юного Готлиба и помог ему получить образование в Йенском, позднее - в Лейпцигском университете.

Отучившись на богословском факультете, И. Г. Фихте хотел выполнить волю матери и стать пастором, но судьба распорядилась по-другому, лишив его поддержки скончавшегося покровителя. Окончив учебное заведение, с 1778 г. Фихте отчаянно пытался поправить финансовое положение, работая в состоятельных семьях домашним учителем.

Еще одним знаменательным событием в его жизни стало знакомство с произведениями Иммануила Канта. Начав изучать их в 1790 г., он сразу почувствовал близость идей этого философа, искал встречи с кумиром, выслал ему рукопись работы «Опыт критики всякого откровения». Встреча действительно состоялась - в 1791 г. в Кенигсберге. Ее следствием стала опубликование сочинения Фихте. Поскольку оно вышло анонимно, все сочли, что его автором являлся Кант. Когда же выяснилось, кому действительно принадлежала эта заслуга, Фихте стал известным.

В 1794 г. Фихте - профессор Йенского университета, где он преподавал этику и теорию права. Через пять лет по доносу его обвинили в пропаганде атеизма. Философ пытался отстоять свою позицию, однако его никто не поддержал. Моральную поддержку со стороны и общественности, и правителя он нашел в Берлине, куда переехал в 1799 г. В немецкой столице он читал публичные лекции, пользовавшиеся большой популярностью. В 1805 г. лекции Фихте слушали студенты Эрлагенского университета.

Лекции он читал и в Кенигсберге, куда вынужден был переехать в связи с наступлением французской наполеоновской армии. В этом городе он занимался подготовкой «Речей к немецкому народу», с которыми зимой 1807-1808 гг. выступал в Берлинской академии. Эти речи патриотического содержания призывали народ объединиться, а также реформировать систему образования.

Начиная с 1810 г. Фихте был профессором Берлинского университета, а в 1810 г. стал первым выборным его ректором. Этот пост он занимал вплоть до смерти. В 1814 г. философ вступил в антинаполеоновское народное ополчение, однако почти сразу заразился тифом от супруги, которая ухаживала за ранеными бойцами в лазаретах, и умер 29 января 1814 г. в Берлине.

Биография из Википедии

Ио́ганн Го́тлиб Фи́хте (нем. Johann Gottlieb Fichte, 19 мая 1762, Бишофсверда, Верхняя Лужица - 27 января 1814, Берлин) - немецкий философ. Один из представителей немецкой классической философии и основателей группы направлений в философии, известной как субъективный идеализм, которая развилась из теоретических и этических работ Иммануила Канта. Фихте часто воспринимается как фигура, чьи философские идеи послужили мостом между идеями Канта и германского идеалиста Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Так же как у Декарта и у Канта, проблема объективности и сознания служила мотивом его философских размышлений. Фихте также писал работы по политической философии, и из-за этого он воспринимается некоторыми философами как отец немецкого национализма.

Детство и молодость

Выдающиеся способности мальчика обратили на себя внимание барона Мильтица, который однажды опоздал на церковную службу и пропустил проповедь. Фихте обладал феноменальной памятью и слово в слово воспроизвел эту проповедь для барона, что произвело на последнего большое впечатление и он позаботился о дальнейшем образовании мальчика. С 1774 по 1780 год он учился в Пфорте. Затем Фихте слушал лекции богословия в Йенском и Лейпцигском университетах.

Повинуясь настояниям матери, молодой Фихте предполагал сделаться пастором, но смерть патрона отняла у него надежду получить желаемое место. Долго он боролся с нуждой, давая частные уроки. С 1788 года он делается домашним учителем в Цюрихе, где знакомится с Лафатером и Песталоцци, а также с Иоганной Рейн (племянницей Клопштока), на которой впоследствии женился.

Зрелость

В 1790 году Фихте впервые изучает критическую философию: до этих пор он увлекался Спинозой и отвергал свободу воли. Особенно поразила его этическая сторона Кантовской философии: примирение антиномии свободы и необходимости и связанное с ним сознание возможности нравственности. Этические стремления являются для Фихте коренными источниками философского творчества. Неотделимость моральной стороны личности от развиваемых ею взглядов он выражает в словах: «какую философию изберёшь, зависит от того, что ты за человек».

В 1791 году Фихте приехал в Кёнигсберг; здесь он познакомился с Кантом, которому прислал рукопись «Опыт критики всякого откровения». Кант одобрил его труд и подыскал для него издателя. Сочинение появилось в свет анонимным и было встречено публикой с величайшим сочувствием: оно было принято за произведение самого Канта по философии религии, которое ожидалось с нетерпением. Когда недоразумение выяснилось, Фихте сразу прославился.

С 1794 по 1799 годы Фихте читал лекции в Йенском университете. В 1798 году он подвергся вместе с Форбергом обвинению в атеизме (по анонимному доносу) за статью «Об основании нашей веры в божественное мироправление», представлявшую введение к статье Форберга «Развитие понятия религии». Фихте заявил, что не признаёт себя виновным и, в случае получения публичного выговора, выйдет в отставку, что и было им сделано, когда он не нашёл поддержки со стороны своих университетских товарищей; даже Гёте находил, что о предметах, которых коснулся Фихте, «было бы лучше хранить глубокое молчание».

В Берлине (1799), куда отправился Фихте, к нему сочувственно отнеслись и король, и общество. Он близко сошёлся с Шлегелями, с Шлейермахером, и вскоре стал читать публичные лекции, привлекавшие многочисленную аудиторию. В 1805 году он начал читать лекции в Эрлангене. Наступление французов вынудило его перебраться в Кёнигсберг, где он недолго читал лекции и подготовлял свои «Речи к немецкому народу», произнесённые им в Берлинской академии зимой 1807-8 годов.

В условиях французской оккупации Германии Фихте обратился со своими речами «К германской нации» (1808), в которых призывал к моральному возрождению немцев и впадал во многие националистические преувеличения.
З. Я. Белецкий

В Берлине стал масоном, вступив в масонскую ложу «Пифагор к пламенеющей звезде», где оставался её членом до кончины.

В 1809 году был основан Берлинский университет, где Фихте занял кафедру философии.

Смерть

Он умер 29 января 1814 года в Берлине, заразившись горячкой от жены, самоотверженно посвятившей себя уходу за ранеными в военных лазаретах. Как личность, Фихте, несомненно, представляет черты великого характера: единство и цельность натуры, честность и прямота, в связи со стремлением к независимости и замечательным самообладанием - вот главные его свойства. Оборотная их сторона - некоторое упрямство, жёсткость и бедность фантазии; Якоби говорит о «логическом фанатизме» Фихте.

Философия Фихте

Как мыслитель, Фихте пользовался широкой популярностью. Заметное влияние его философское учение оказало на братьев Шлегелей, Шлейермахера и вообще весь Йенский романтизм.

В теории познания значение Фихте заключается в провозглашении неотделимости субъекта и объекта друг от друга и в указании на то, что последовательное развитие критического идеализма должно привести к его наукоучению об обосновании всего человеческого знания. В области практической философии чрезвычайно важна связь, установленная Фихте между этикой и социализмом: он первый утвердил, что экономический вопрос тесно связан с этическим. Не менее интересны и социально-педагогические идеи Фихте: они нашли себе отголосок в исследовании Наторпа.

Метафизика Фихте (произведение «Наукоучение» в первоначальной редакции) сложилась под влиянием главным образом трёх факторов:

Влияние предшествующих философских систем
Психологические мотивы

Влияние предшествующих философских систем, главным образом Канта и Спинозы

От Спинозы Фихте заимствовал рационалистический дух его системы. Если Спиноза стремится more geometrico вывести все содержание своей философии из единого понятия (Бога), то и Фихте в такой же строго-схоластической (хотя и не математической форме) стремится вывести все содержание своей системы из единого понятия («Я»). Но, увлекаясь логическим монизмом Спинозы, Фихте стремится порвать с догматической основой этой рационалистической системы. Возвращение к субстанции как к некоторой потусторонней, трансцендентной сущности, какой она является у Спинозы, представляется ему после Кантовой критики невозможным.

В системе Канта Фихте усматривает следующие недостатки:

Кант своей критикой познания показал очевиднейшим образом, что всякое бытие есть непременно мыслимое, сознаваемое бытие: бытие не мыслимое, не сознаваемое, лежащее вне пределов духа - «вещь в себе» - есть non-sens, «Unding»; между тем, Кант не отбрасывает эту «вещь в себе», но утверждает, что вещи в себе существуют и воздействуют на наши чувства. Этим путём Кант снова впадает в тот догматизм, против которого боролся. Необходима поправка к его системе, заключающаяся в провозглашении абсолютного идеализма, в признании мнимого значения за понятием «вещи в себе».
Описывая в «Критике» механизм познания, Кант не даёт себе труда установить единый основной принцип познания, из которого все последующее вытекало бы с логической необходимостью: формы созерцания, категории и законы мысли описаны Кантом, но их внутренняя связь и логическое единство не доказаны. Такую дедукцию всех законов познания из единого основного принципа (нашего «Я») Ф. и предпринимает в «Наукоучении».
Философия Канта страдает непримиренным дуализмом теоретического и практического разума. Мир вещей в себе и мир явлений остаются разделенными, категорический императив и идея долга не связаны внутренним образом с идеалистическим мировоззрением: необходимо создать связующее звено между познанием и деятельностью. Таким связующим звеном является, по мнению Ф., идея умственного усилия, которое составляет основу познания (в активности внимания в процессе суждения, в «спонтанности» разума) и в то же время есть ядро и волевой деятельности, проявляясь в нашей решимости действовать согласно велению разума.

Внося «поправки» в систему Канта, Фихте продолжает считать свою систему критицизмом, несмотря на то неодобрение, с которым она была встречена Кантом. На истолкование Кантовой системы у Фихте повлияли и второстепенные кантианцы конца XVIII в.: Рейнгольд, Маймон и Бек, а также скептик Шульце (Aenesidemus), особенно в идеалистическом истолковании проблемы «вещи в себе».

Психологические мотивы

На образование Фихтевской метафизики, кроме предшествующих философских систем, влияли психологические мотивы. Нравственность он считал немыслимой без свободы воли - а на почве догматической философии (например, в границах спинозизма) идея свободы оказывалась неосуществимой. Только критический идеализм примирял антиномию свободы и необходимости.

Отсюда та радость, которую испытал Фихте, усвоив основания критической философии: она давала ему твёрдую опору в том нравственном возрождении, которого он жаждал для себя и для измельчавшего, погрязшего в эгоизме современного ему немецкого общества. В свободе - путь к обновлению человечества, к созданию «новой земли и новых небес»; нет нравственности без свободы, а свобода допустима лишь с идеалистической точки зрения - вот ход рассуждений, заставляющий Фихте защищать с такой страстностью идеализм.

Для Фихте Кантовский идеализм, оставляющий для вещи в себе хотя бы проблематическое существование, представляется недостаточно гарантирующим духовную свободу. Только с точки зрения абсолютного идеализма, признающего весь материальный мир творением духа, возможна полная власть над природой, полная автономия духа. Сомнения в свободе, в основаниях нравственности, критическое отношение к идее долга, попытки исследовать её происхождение были для такой натуры, как Фихте, психологически невозможны; теоретическое исследование долга для него как бы невозможно, ибо «это было бы дьявольской попыткой, если бы понятие дьявола имело смысл». «Уже при одном имени свободы, - говорит он, - сердце моё раскрывается, расцветает, тогда как при слове „необходимость“ оно болезненно сжимается». Этот субъективный элемент философии Фихте был указан ещё при жизни Ф. Гегелем, отметившим «наклонность Фихте ужасаться, скорбеть и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их строгой необходимости».

Общественная потребность в создании социальной философии

Характер философии Фихте также определялся назревшей в Германии общественной потребностью в создании социальной философии.

Кант наметил путь, по которому предстояло двигаться философской мысли в области политики и права, но он мало сделал в этом направлении. Его «Метафизические начала учения о праве», вышедшие после философии права Фихте, - одно из наиболее слабых его произведений. А между тем потребность в твёрдых руководящих началах в области политики и права в эпоху, следовавшую за Великой французской революцией, была очень велика.

Кант провёл резкую разграничительную черту между законами познания и нормами нравственности:

законы распространяются на то, что есть; они суть неизменные свойства познаваемого;
нормы суть предписания, касающиеся того, что должно быть;

нормы нарушаются - законы обусловлены структурой познающего ума и потому ненарушимы.

Фихте обнаруживает стремление стушевать этот дуализм природной и моральной необходимости: в его глазах мышление и деятельность, познание и поведение так тесно слиты в активности нашего духа, что отступление от норм поведения должно повлечь за собою и невозможность закономерного познания.

Кант, противопоставляя логическую необходимость законов познания моральной необходимости категорического императива, ставит познание в подчинённое отношение к моральному закону, не отрицая, однако, возможности познания вне нравственности. Фихте идёт дальше и допускает самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм: «Kein Wissen ohne Gewissen».

Метафизика

Исходное положение философии Фихте представляет, таким образом, как бы синтез Декартовского «Cogito» с «категорическим императивом» Канта; оно заключает в себе одновременно и указание на самоочевиднейшую истину, и основное веление совести. Подобно тому, как механик предпосылает своим исследованиям постулаты «допусти существование движения» (хотя бы идеального), так и Фихте начинает с веления: «Cogita!».

«Я» как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая, необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть уже деятельность - вот что служит для Фихте началом философии: «Im Anfang war die Tat». Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевиднейшее, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от «я» и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего «я». Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нём заключается также и указание на некоторый основной закон мышления - закон тождества.

Что значит «я есмь?». Это значит: «я» есмь «я». Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего «я» с самим собой. Равным образом «я есмь» заключает в себе и основную категорию нашей мысли - категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности «я» сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности «я» - «полагание я» - возможно лишь при предположении, что этому «я» противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, «субъекта», служащее «объектом». Таким образом, «я» предполагает нечто противостоящее ему - «не-я». Но понятия «я» и «не-я» находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением «я» и «не-я» теснейшим образом связан и закон противоречия («Я не есть Не-я» - «А не есть не А»), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но «не-я» противостоит нашему «я» и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает «не-я»; следовательно, обе стороны в процессе познания - субъект и объект - не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: «я» противополагает в «я» делимому (то есть ограниченному) «я» делимое «не-я».

Таковы «три основных положения» теоретической философии Фихте:

тезис
антитезис
синтезис

представляющие в своей последовательности диалектический процесс вскрытия противоречия и его «снимания» следующим за ним актом духа.

В третьем положении «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга и сочетают в своём взаимоотношении свои противоположные свойства; в нём заключена категория ограничения или определения, ибо всякое определение есть синтез разнородного. Но в то же время в нём заключён и закон основания, в силу которого мы подводим видовые понятия под родовые, объединяя частное, различное в общем.

Но, как уже было замечено, познание есть процесс: «я» не созерцает просто «не-я», они взаимодействуют, при чём «я» играет активную роль (полагая «не-я»), а «не-я» - пассивную. На первый взгляд может показаться, что противоположность между ними качественная, то есть что «не-я» есть нечто абсолютно sui generis по сравнению с «я». Такова точка зрения догматизма, рассматривающего «не-я» - внешний мир - как нечто абсолютно чуждое нашему «я».

Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между «я» и «не-я» противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчётливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему «я». Творческий дух порождает «не-я», проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания - объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах «не-я», что представляет субстанциальность вещей.

Таким образом, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия, причинности и субстанциальности.

Однако почему же мы так склонны рассматривать «не-я» как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию, существующее помимо его? Почему мы воображаем, будто за чувственной оболочкой явлений скрывается косная, материальная субстанция, являющаяся причиной нашего знания о явлениях внешнего мира?

Фихте нисколько не отрицает того принудительного характера, каким обладают восприятия, навязываемые нашему сознанию как нечто внешнее, независимо от нас существующее. Он объясняет эту метафизическую иллюзию следующим образом. Дух есть непрестанная деятельность, деятельность беспредельная, progressus in indefinitum; он как бы стремится охватить «не-я», сделать его всецело объектом наивысшей сознательности, духовности. «Не-я» - это чувственный материал, который должен быть охвачен «я» и возведён на степень ясного сознания; но «не-я» как бы ограничивает эту непрестанную деятельность духа: лишь ничтожная часть его проникает в сферу ясного сознания - остальное ускользает, как материал, подлежащий отчётливому исследованию и переработке духа в будущем. «Я» - как бы Сатурн, вечно пожирающий своё же детище «не-я» и никогда не удовлетворяющий своего голода. Моё эмпирическое сознание есть как бы арена этой вечной борьбы титана «я» с его собственным продуктом - чувственным миром. Но в моё непосредственное сознание проникает лишь конечный продукт этого стихийного процесса, этой вечной творческой деятельности «я». Мне предстоит внешний мир как нечто не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим «я» был бессознательный процесс, и я неожиданно встречаю в моём сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира во вне совершается в моём «я» бессознательным механизмом творческого воображения. Продуктом этой творческой деятельности и является, прежде всего, тот материал, из которого, так сказать, сотканы восприятия, а именно ощущения: ведь восприятия и суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью «я».

Но эта объективация ощущений сама возможна лишь при посредстве пространства и времени. В противоположность Канту, доказывавшему идеальность объектов, исходя из идеальности пространства и времени, Фихте доказывает на основании идеальности объектов идеальность пространства и времени.

Пространство как сплошная, однородная и бесконечно делимая среда представляется Фихте условием творческого акта проекции ощущений. Фихте, однако, не предполагает пространства в качестве пустого вместилища, которое творческая активность «я» заполняет объективированными ощущениями. Пространство есть выражение простого отношения сосуществования: не вещи находятся в пространстве, но они протяженны, потому что иначе не могли бы сосуществовать. Итак, объект протяжен; в каком же отношении находится к нему постоянно деятельный субъект? В чём соприкасается эта деятельность с порождаемым ею явлением? Наше «я» постоянно переносит внимание с одного предмета на другой: в каждое мгновение его «Blickpunct» направлен на что-нибудь - и этот миг настоящего в фокусе сознания, представляющий вечно подвижную границу между прошедшим и будущим, и есть условие для нашего самосознания.

Таким образом, для «полагания», реализирования объекта сознания нужно время, которое и есть отношение последовательности. Отсюда ясно, что пространство и время суть продукты внепространственной и вневременной творческой деятельности воображения. Внутренность непроницаемых объектов восприятия и то, что лежит за пределами непосредственной сферы восприятия, а также прошедшее время нереальны в смысле независимого от сознания существования; но для сознания они реальны, как представления, закономерно построяемые нашим воображением. Прошедшее существует для нас лишь как представление в настоящем. «Вопрос, существует ли реально прошедшее, равносилен вопросу: существует ли вещь в себе». Пустого пространства нет, протяженность и интенсивность ощущения необходимо синтетически связаны: пространство порождается экспансивной деятельностью воображения, выражающейся в сплошном непрерывном переходе от заполнения данного пространства ощущением а к заполнению его ощущением b, с, d и т. д. Но если процесс познания есть процесс непрерывного течения времени, то спрашивается, что же создаёт устойчивость, постоянство в этом потоке ощущений? Таким консервативным, устойчивым началом является рассудок (Verstand) - то, что фиксирует познаваемое нами, устанавливая понятия. Устанавливаемые рассудком понятия вырабатываются способностью суждения, представляющей коренной акт духовной деятельности; через его посредство мы доходим и до сознания в себе разума, то есть до сознания сознания или до самосознания. Таким образом, мы пришли к тому исходному пункту «Наукоучения», от которого отправились, как от самоочевидной истины. Следовательно, вся теоретическая философия представляет замкнутый круг.

В приведённом ходе рассуждений описан процесс познания, которым характеризуется наше теоретическое «я». Но в нашем «я» есть и практическая сторона. Взаимоотношения «я» и «не-я» в обоих случаях противоположны. С теоретической точки зрения, «я» полагает себя ограниченным через «не-я»: субъект без необходимо противополагаемого им и ограничивающего его объекта немыслим. С практической точки зрения это взаимоотношение субъекта и объекта меняется. «Я» полагает «не-я» определённым посредством «я». Центром нашего «я» является активность духа - умственное усилие и в то же время импульс воли. «Я» неудержимо стремится одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему «не-я» - поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, в котором кроется и закон совести. «Не-я» ограничивает «я», но этим оно сообщает толчок (Anstoss), задержку бесконечному стремлению «я» к господству. «Я» стремится преодолеть эту задержку. В нём пробуждаются влечения к рефлексии - но она предполагает непременно реализацию некоего объекта представления - и «я» проявляет это стремление к продуктивности. Но попытка «я» воплотить свои практические стремления, утолить ненасытимую жажду деятельности, наталкивается на ограничение со стороны «не-я». Отсюда неудовлетворенность, чувство принуждения; оно создаёт стремление к самоопределению. Самоопределение должно заключаться в свободе, в гармонии между влечением и его реализацией. Такая гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности, в чём и выражается «абсолютное влечение» нашего «я» - нравственный долг. У Фихте фактически различается статус не-Я в гносеологическом и онтологическом аспекте, игнорируется мысль, высказанная в «Наукоучении» о том, что не-Я существует независимо от конечного, эмпирического существа, что только в теории знания наукоучение берется вывести из Я все возможные определения не-Я и что Я творит согласно действительной вещи, сообразуется с действительной вещью.

Как понимает Фихте свободу «я»? В нашем «я» следует различать две стороны:

я «эмпирическое» и
я «абсолютное».

«Я» эмпирическое - это совокупность всех внутренних (воспроизведённых) представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность. Одним из необходимых моментов (в логическом, а не временном смысле слова) этого процесса объективации является закон причинности. Этот закон, как и другие законы познания, беспредельно господствует над всем содержанием моего эмпирического «я», над всем миром чувственного опыта. В опыте немыслимы исключения из этого закона.

Подобно Канту, Фихте провозглашает строжайший детерминизм в области опыта. Но наше эмпирическое «я» связано с абсолютным, сверхиндивидуальным - с бессознательной основой мирового бытия, которое и есть «der Weltträger». На его существование нам необходимо указывает рефлексия, ибо объективный и принудительный характер восприятий необъясним без предположения бессознательной активности духа. Подчинена ли эта сторона нашего «я» неумолимой власти закона причинности? Очевидно - не подчинена, ибо ярмо закона причинности налагается в процессе объективации на чувственный мир именно абсолютно свободной деятельностью этого сверхиндивидуального «я».

Таково метафизическое обоснование абсолютной свободы «я»; но оно находит себе поддержку и в психологических данных внутреннего опыта. Всякое действие наше, всякая смена ощущений предопределены эмпирическими условиями; но в нашем сознании есть элемент абсолютно свободный. Это - деятельность произвольного внимания; мы обладаем «абсолютной свободой рефлексии и абстракции в отношении к теории и возможностью сообразно своему долгу направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта, возможностью, без которой никакая мораль невозможна». Иначе говоря, активность внимания независима ни от физиологических условий, ни от психического механизма представлений, над которыми оно оперирует (точка зрения, напоминающая из психологов Джемса). Итак, мы сознаем себя свободными, и мы свободны той стороной нашего «я», которая, так сказать, обращена к абсолютному, сверхиндивидуальному. Но что нам делать с этой свободой?

Предположим, что я стою на точке зрения солипсизма, то есть предполагаю, что абсолютное «я» воплотилось лишь в одном моём эмпирическом «я». Как я могу реализовать мою свободу в чувственном мире, в окружающей меня духовной пустыне? Проявляя власть над закономерными видениями предметов, людей и животных и пользуясь ими для удовлетворения моих желаний? Но такая свобода была бы полнейшим рабством, и следовательно, жестокой иллюзией. С точки зрения солипсизма свобода неосуществима, хотя и реальна, как факт сознания; ибо всякое моё воздействие на «не-я» детерминировано. Свободное воздействие на объект познания возможно лишь при том условии, если он будет не вынуждать, принудительно вызывать во мне известные действия, как всякий чувственный предмет, но лишь побуждать к действиям. Таким побудителем к действию может быть лишь такой объект, который сам по себе есть субъект, то есть свободное самоопределяющееся существо. А таким субъектом может быть лишь вне меня находящееся, чужое, но подобное мне по своей психической организации «я».

Множественность сознаний свободных, взаимодействующих и побуждающих друг друга к коллективному преодолению косного противодействия «не-я» - вот единственное возможное условие для реализации свободы в мире. В нас нераздельно связана с процессом познания потребность к неудержимой, беспредельной деятельности ради деятельности, а между тем с точки зрения солипсизма она не находит себе никакого исхода. Поэтому неудовлетворенная моральная потребность вынуждает нас постулировать множественность однородных по организации сознаний, с которыми мы могли бы через посредство «не-я» взаимодействовать; в этом смысле «мир есть система многих индивидуальных воль».

Практически солипсизм легко опровергается. Достаточно начать обращаться с солипсистом так, «как будто вы признаете, что он говорит истину… что его самого не имеется или если и имеется, то лишь как недеятельная материя. Шутка придется ему не по вкусу: „вы не должны этого делать“, - скажет он». Фихте подкрепляет свой моральный постулат ещё указанием на психологический факт: наше самосознание возможно лишь как социальный продукт. «Одно из основных побуждений человека - это предполагать вне себя существование разумных себе подобных существ: человеку предназначено жить в обществе; если же он живёт изолированно, то он не цельный законченный человек и противоречит сам себе».

Тем не менее, Фихте не считает с теоретической точки зрения абсолютно достоверными заключения по аналогии от сходства проявлений психической жизни у меня и у других к сходству соответствующих психических состояний. Если я нахожу сахар сладким, то я не имею объективных данных, чтобы убедиться, что и для другого он сладок. Фихте, однако, не углубляется в исследование сомнений по поводу реальности чужих «я». Для него практическая несомненность здесь является вполне достаточной: Гартман прямо приписывает Фихте теоретический солипсизм, сочетающийся с практической верой во множественность сознаний - и несомненно, что Фихте очень близок к такой точке зрения. В этом пункте особенно заметно проступает наружу идея цели, играющая такую важную роль в философии Фихте.

Сверхиндивидуальное «я» должно было распасться или, лучше сказать, воплотиться во множественность эмпирических «я», чтобы создать возможность реализации долга коллективными усилиями, возможность бесконечного приближения чувственного мира, каков он есть, к тому, каким он должен быть. «Не кажется ли, - говорит Фихте, - когда видишь взаимную нежность, соединяющую отца и мать с детьми или же братьев и сестер между собой, - не кажется ли тогда, что души, как и тела, вышли из одного зародыша, что они тоже суть не что иное, как стебли и ветви одного и того же дерева?». Эмпирические «я» бесконечно разнообразны, несмотря на формальное тождество психической организации (однородность законов познания) всех людей; нет двух личностей с одинаковой индивидуальностью. Каждый человек есть нечто самобытное. Абсолютное «я» распадается на множественность индивидуумов, как белый луч, преломленный призмой, распадается на цвета спектра. В противоположность Ницше , учившему впоследствии о «вечном круговороте», об абсолютной периодической повторяемости вещей и лиц, Фихте вослед за Лейбницем провозглашает неповторяемость индивидуумов. А так как у каждого индивидуума в сознании заложена идея долга - влечение к нравственной свободе, то в силу присущей ему самобытности он может реализовать эту свободу одному лишь ему свойственным путём.

Отсюда императив совести: мысли и действуй восполняется прибавкой: согласно твоему назначению, на которое тебе указывают разум и совесть. Таким образом, к миросозерцанию Фихте вполне применимо название телеологического критицизма. Было бы грубой ошибкой смешивать его с иллюзионизмом с одной стороны, с практическим солипсизмом - с другой. Поэтому все остроты, направленные на Фихте его современниками и позднейшими критиками:

Гегелем, уверявшим, что дедукция «не-я» из «я» напоминает дедукцию денег из пустого кошелька,
Гейне , высказывавшим сожаление о жене Фихте, реальность которой будто бы отрицалась её мужем, и т. п.

Все эти остроты идут мимо цели. Издевательства над «пустозвонством» Фихте, к которым прибегает Шопенгауэр, вызваны отчасти, вероятно, тем сильным влиянием, какое Фихте оказал на мировоззрение Шопенгауэра . По словам Куно Фишера, Шопенгауэр должен был «набросить тень на „Наукоучение“ Фихте, чтобы самому не остаться в тени».

К метафизике Фихте вполне применим удачный эпитет учения о соборности сознания (выражение С. Н. Трубецкого). Такая концепция «соборности сознания» всего менее может быть названа практическим солипсизмом, так как представляет его прямую противоположность. Тем не менее нельзя отрицать, что современный теоретический солипсизм в критической теории познания (Шуберт-Зольдерн, Введенский) ведёт своё происхождение из Фихтеанской метафизики. Фихте открыл путь к теоретическим сомнениям в доказуемости реальности многих «я» - сомнениям, которые ему самому представлялись моральной чудовищностью, но который сделались предметом психологических и философских исследований для других мыслителей.

Кто смешивает систему Фихте с иллюзионизмом (например, Дюринг), тот забывает, что, провозглашая идеальность объектов по отношению к непосредственному сознанию, Фихте относит принудительный и закономерный характер восприятия на счёт бессознательной активности сверхиндивидуального «я», которая и обеспечивает нам:

устойчивость восприятий
совпадение в показаниях чувств отдельных людей по отношению к тому же восприятию.

Следовательно, об иллюзионизме здесь не может быть и речи.

Философия права

Установив факт множественности свободных, то есть самоопределяющихся, существ, Фихте задаётся исследованием условий для их совместного существования. Таким условием является добровольное взаимное ограничение свободы. Я не могу требовать от другого разумного существа, чтобы оно меня считало за такое же разумное существо, если я сам не отношусь к нему, как к разумному, то есть свободному существу. Взаимоограничение деятельности разумных существ составляет у Фихте основу права.

Правовые нормы не суть нечто произвольно установленное человеком: нет, право есть непосредственное условие для проявления практическим «я» его деятельности, и лишь в силу реализации этой деятельности становится возможной и нравственность. На этом пункте Фихте расходится с Кантом, для которого правовые нормы были выводными из нравственного закона.

Фихте обособляет область юридическую от моральной. Право делает возможной и осуществимой нравственность, но оно не тождественно с нею. Нравственный закон есть веление совести, имеющее всеобщее и необходимое значение, - соблюдение правовых норм условно, предполагает обоюдность, взаимность; мораль распространяется на намерения - право касается лишь поступков, составляя как бы низшую ступень развития практического «я», которое в нравственности достигает наивысшей ступени.

В чём же должно проявляться взаимоограничение свободы разумных существ? Все они взаимодействуют в чувственном мире; деятельность их направлена на обработку, видоизменение того материала, какой представляет для них этот мир. Но в чувственном мире есть части, особенно тесно связанные с разумной деятельностью индивидуумов, представляющие непосредственную сферу для воплощения волевых актов в действительности: это человеческие тела. Следовательно, взаимоограничение людской свободы прежде всего заключается в предоставлении возможности каждому человеческому телу достигать полного и нормального развития. Организм человека должен быть приспособлен к выполнению тех бесконечно разнообразных действий, в каких нуждается разумное существо. Указывая на то, что тело есть орудие, воплощение воли в мире, а не препятствие для её деятельности, Фихте в корне разрушает дуалистическое представление о теле как темнице духа, как препятствии для реализации его свободы; он стремится показать, что аскетический взгляд на тело, как на нечто враждебное духу, несовместим с нравственным прогрессом.

Для Фихте неприкосновенность человеческого тела, права плоти есть нечто священное, и в этом отношении он сходится со своей метафизической полярностью - Спенсером. Но человеческие тела взаимодействуют не в пустом пространстве: для осуществления своих стремлений люди нуждаются, кроме собственного тела, в некоторых других объектах; для отдельного лица важно исключительное обладание известными вещами, так как в противном случае оно не могло бы подвергать их желаемым изменениям, встречая противодействие со стороны других лиц. Отсюда второе право - право собственности.

Фихте выводит это право ни исключительно из занятия, ни исключительно из труда или формирования, а вообще из воздействия свободной воли человека на природу. Без этого воздействия нет и права. Однако реализация свободы возможна лишь после признания её другими. Проблематическое право владения становится реальным, лишь когда владение объявлено мною, а другие признали его: тогда только владение делается собственностью. Где этого нет, там неизбежна война, являющаяся выражением бесправия. Нужно прочное обеспечение права - а оно возможно лишь если споры решаются подчинением враждующих сторон третьей, сильнейшей. Это подчинение ведёт к прочному обеспечению лишь при безусловности, при исключительном назначении охранять права договаривающихся сторон.

Таким образом, Фихте видит в государстве средство для реализации права. Не вдаваясь в исследование вопроса о том, какая должна быть форма правительства, Фихте настаивает на учреждении особого органа для надзора за правительством и для созвания народа при нарушении закона. Таковы эфоры, посредники между народом и правительством. Они не располагают никакой положительной властью: они могут только приостановить деятельность правительства и созвать народ на суд - следовательно, в их руках отрицательная власть.

Фихте глубоко верил в осуществимость своих политических идеалов и полагал, что «достаточно народу прожить полстолетия при предполагаемом им государственном строе - и самые понятия о преступлении изгладятся из его памяти» .

В этом понимании государства как средства для реализации идеи справедливости, в моральном энтузиазме и в интеллектуализме философии Фихте много общего с Платоном . Как Платон мечтал противопоставить разложению греческой государственной жизни идеалы «Политики», так и Фихте возлагает великие надежды на свои политические идеи и желает при помощи их возродить немецкое общество.

Есть ещё одна общая черта у Фихте с Платоном - это социалистические элементы его политики. Свои социалистические идеи Фихте развил в «Замкнутом торговом государстве». Собственность возникает в государстве. Равенство граждан государства предполагает возможность иметь одинаковое участие в общих благах. Каждый избирает себе профессию, при помощи которой предполагает приобретать средства к жизни, и обладает правом на труд, соответствующим этой профессии. Граждане образуют три состояния:

а) производителей, добывающих грубый материал,
b) ремесленников, обрабатывающих его, и
с) купцов, которые служат посредниками мены.

Государство должно регулировать взаимоотношения этих состояний. Оно определяет количество людей для каждой профессии, следит за надлежащим выполнением работ и определяет цену каждого произведения, дабы никто не являлся эксплуататором другого. Такое внутреннее равновесие в распределении собственности при существовании внешней торговли легко может быть нарушено; для его устойчивости необходимо, чтобы частные лица прекратили торговые сношения с иностранцами и чтобы такие сношения в случае надобности устанавливались самим правительством.

Может показаться, что этот взгляд на собственность исключает то взаимообеспечение свободы граждан, которое Фихте имел в виду в своей дедукции государства. Сознавая возможность подобного возражения, Фихте ограничивает деятельность граждан строго необходимым; расплатившись с обществом в своих обязательствах, человек принадлежит себе; избыток произведений его труда составляет его неотъемлемую принадлежность; индивидуальная жизнь человека, следовательно, не поглощается нивелирующим деспотизмом государства. Весь строгий и стройный государственный механизм, созданный воображением Фихте, имеет конечной целью предоставить человеку досуг для духовного самосовершенствования.

Досуг, свобода для высших сфер духовной деятельности, то, что так ревностно охранялось евреями как божественное предписание, - вот к чему должен вести правовой порядок, намеченный Фихте. В области уголовного законодательства функция государства, по Фихте, заключается в обеспечении уважения к собственности путём принуждения. Наиболее радикальным к тому средством было бы исключение всякого члена, совершившего правонарушение; но при этом невозможно было бы обеспечить право всех, и общество легко могло бы распасться. Следовательно, приходится заменить исключение возмездием. Но возмездие за правонарушение должно быть налагаемо с согласия всех; в противном случае оно было бы воплощением несправедливости. Кто по беспечности или из эгоизма посягнул на чужие права, тот и сам должен потерять соответственную часть своих прав, дабы было восстановлено равновесие и вместе с ним справедливость. Конечно, не всегда возможно такое возмездие в точном смысле слова; особенно трудно применение этого принципа к случаям преступлений, совершенных не из эгоизма или беспечности, а из любви к злу. В таких случаях всего рациональнее было бы исключение, но при невозможности применять его приходится прибегать к суровым исправительным мерам.

Есть, однако, один случай, в котором, по мнению Фихте, нет места исправлению: это совершение убийства с заранее обдуманным намерением. В таком случае индивидуум считается вне закона. Будет ли он казнён ради обеспечения безопасности государства или нет - это второстепенный вопрос, ибо государство в таком случае действует по отношению к лицу, стоящему вне закона, не на основании права, но на основании простой силы.

Как внутри, так и вне гражданского общества есть социальные союзы в виде семьи и международного общения. Фихте настаивает на том, чтобы основой брака признавалось свободное согласие жены, при его отсутствии государство может требовать разрыва брака. Равным образом может быть расторгнут брак в случае прелюбодеяния жены. Государство не должно брать на себя регламентацию проституции: оно должно её игнорировать.

Взаимоотношения между отдельными государствами определяются международным правом. Нарушение последнего неизбежно ведёт к войне. Таким образом, Фихте допускает войну как средство для восстановления попранного права, но высказывает надежду на возможность возникновения в будущем международного трибунала, который мог бы силой заставить народ, нарушивший международное право, подчиниться его решению. Такой арбитраж был бы надежной гарантией вечного мира.

Философия истории

С политическими идеалами Фихте тесно связан его взгляд на философию истории. Фихте считает возможным установить априорным путём план исторического развития человечества, и этим пролагает начало произвольным конструкциям исторического процесса, сделавшимся столь популярными в эпоху Гегеля.

В этом отношении весьма характерно одно место в переписке Фихте с знаменитым филологом Вольфом. Фихте сообщает Вольфу, что он пришёл чисто априорным путём к тем же выводам по Гомеровскому вопросу, как и Вольф. Знаменитый учёный не без ехидства замечает по этому поводу, что от некоторых народов история сохранила нам лишь имя и что было бы весьма желательно, чтобы какой-нибудь философ восстановил эту не дошедшую до нас судьбу древних народов априорным путём.

Мировоззрение Фихте чуждо эволюционного взгляда на происхождение мира и человека, какого придерживался Кант. Фихте объявляет неразрешимыми для науки и лежащими вне её области такие вопросы, как происхождение:

человеческого рода
культуры
языка

В этом отрицательном отношении к эволюционной точке зрения его укрепляет следующее соображение: нелепо предполагать, что разумное могло возникнуть из неразумного - «е nihilo nihil fit»; поэтому необходимо допустить уже в начале истории существование разумных существ. К этому выводу Фихте пришёл под влиянием толкования, какое Шеллинг дал первым главам «Книги Бытия».

В «Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters» (1806) Φихте развивает такой взгляд на историю. Человечество в своём развитии проходит пять фазисов:

Первобытное состояние, когда между людьми устанавливались нормальные отношения в силу простого инстинкта разума.
Затем эта первобытная невинность, непосредственность человеческого духа мало-помалу заглушается возрастающей греховностью; инстинкт разума глохнет в людях; лишь немногие избранные сохраняют его в себе, и в их руках он превращается в принудительный внешний авторитет, требующий от остальных безусловного, слепого подчинения.
Далее наступает переходная эпоха, когда авторитет, а с ним и разум низвергнуты, господство же разума в новой сознательной форме ещё не установлено. Это - современная Фихте эпоха.
Вслед за ней должен начаться период торжества научного знания (Vernunftwissenschaft), когда разум возведётся от уровня инстинкта на степень ясно сознанного начала, вызывающего всеобщее почитание.
Наконец, развитие человечества завершится развитием искусства (Vernunftkunst) - искусства воплощать разум во всех явлениях жизни, во всех формах социальных отношений. Это - апофеоз исторического процесса, наступление царствия Божия на земле.

Фихте полагает, что в постепенном развитии разума сначала в бессознательной форме (инстинкт, подчинение авторитету), потом в сознательной (наука, искусство) человечество обнаруживало постоянно двойственность своего состава. Издревле существовал нормальный народ, который окружали низшие расы - трусливые и грубые, рождённые из земли дикари («scheue und rohe erdgeborene Wilde»), жившие грубо-чувственной жизнью. Вся история представляет собой непрерывное взаимодействие нормальной расы с некультурными дикарями и постепенную победу цивилизации над варварством.

Нравственное учение

Право, как видно из сказанного выше, составляет промежуточную ступень между природой и нравственностью. Правовой порядок соприкасается с природой, будучи механизмом духовных сил; но он соприкасается и с моральной свободой, образуя путь к её осуществлению.

Нравственный закон есть закон реализации свободы. Но он не есть пустое моральное предписание; деятельность, заключающаяся в преодолении косности природы, её противодействия духу, составляет самую сущность нашего «я», без которой невозможно даже истинное познание; следов., нет абсолютной непримиримости между природой и свободой. «Я» хочет установить в своём стремлении к свободе гармонию между желанием и достижением.

Низшим, грубейшим импульсом к деятельности «я» является стремление к счастью; но в нём природа порабощает нас, мы являемся жалкой игрушкой страстей, отдаваясь чувству приятного. Освобождение от этого примитивного влечения составляет первый необходимый шаг к свободе. Полное освобождение духа от косного начала природы неосуществимо; нравственная деятельность есть лишь непрестанный progressas in indefinitum в подчинении «не-я» нашему «я». Полное поглощение «не-я» нашим «я» есть невозможность, ибо эти понятия соотносительны: мораль есть асимптотическое приближение к абсолютной свободе. Сознание нравственного долга, голос совести в нас непогрешим: для лица, обладающего разумом и, следовательно, дающего себе отчёт в нравственном долге (разум и сознание долга неотделимы друг от друга), ошибка совести невозможна.

Ф. полагает, что нравственные заблуждения и грехи проистекают вследствие того, что разум и совесть под влиянием аффектов замутняются, но он убежден, что ясное и отчётливое сознание долга не может совмещаться с его неисполнением. Конфликт разума и воли для него, как и для предшествующих рационалистов, представляет психологическую невозможность (Платон, Декарт). «Video meliora proboque - deteriora sequor» не принимается им в соображение. Сознавать свой долг и действовать наперекор ему - «это было бы чем-то воистину дьявольским; но это невозможно».

В сочинении «Ascetik als Anhang zur Moral» Φихте даёт психологические указания, как освободить наш разум и совесть от возмущающего влияния страстей. Главным препятствием к исполнению долга являются привычные ассоциации между известными представлениями и чувствами, импульсами etc. Эти ассоциации в момент нашей решимости действовать согласно долгу влекут нас нередко роковым образом в противоположную сторону и парализуют наши добрые намерения. Чтобы ослабить власть аффектов над духом, надо как можно чаще размышлять над ними: рефлексия ослабляет чувства, они под её влиянием тускнеют, слабеют. Познание, как заметил уже Спиноза, есть путь к преодолению страстей. Грубым влечениям нужно противопоставлять нравственные чувства - презрения к нарушению нравственного закона и уважения к его святости.

Обязанности Фихте подразделяет на условные (общие и частные) и безусловные (общие и частные). К общим условным обязанностям прежде всего относится долг самосохранения, запрещающий самоубийство, пост, разврат, чрезмерный труд, неэкономичную трату духовных сил, и повелевающий гигиенический образ жизни, приспособление духовных и физических сил к роду деятельности, умственное развитие. К частным условным обязанностям относится долг избрать себе в жизни и обществе определённое назначение. К общим безусловным обязанностям относятся запрещения совершать какое-либо насилие над ближними, делать какое-либо посягательство на чужое тело как орудие свободной воли (рабство, пытки); повеление любить других, как себя, и вытекающие отсюда запрещение лгать и обманывать (столь же безусловное, как и у Канта: нет никакой pia fraus) и повеление распространять истину и знание; запрещение всяческих посягательств на чужую собственность и повеление доставлять другому средства к жизни тем трудом, на который он способен, но не милостыней, и т. д. К этому присоединяется обязанность пробуждать в других добрым примером идею долга и нравственное самосознание и притом по отношению не только к отдельным лицам, но и к обществу. К безусловным частным обязанностям относятся обязанности семейные и гражданские - обязанности низших классов (рабочие, фабриканты, купцы) и высших (учёные, артисты, воспитатели) к взаимоуважению, отношения обоих классов к государству.

В сочинении «О назначении учёного» Фихте старается подчеркнуть моральное и социальное значение науки в государстве. Руководителями общественной жизни должны быть учёные и философы - эти «жрецы истины». Долг учёного - самоотверженная, бескорыстная любовь к истине и стремление всячески распространять её, но без всякого ущерба её достоинству. Стоя за самую широкую демократизацию науки и философии, Фихте резко осуждает популярничанье профессоров и поверхностную общедоступную болтовню, выдаваемую за последнее слово философии и положительного знания. Взгляды его на высокую роль учёного в государственной жизни напоминают подобные же идеи у О. Конта.

Социальная педагогика

Знаменитые «Речи к немецкому народу», произнесенные Фихте в Берлине в зимний семестр 1807-1808 г., замечательны как философское освещение вопроса о национальности и национальном воспитании.

В более ранних сочинениях Фихте стоит на космополитической точке зрения; в «Речах» он является горячим патриотом. Нельзя сказать, чтобы эти две точки зрения (общечеловеческая и национальная) у Фихте являлись исключающими одна другую. Социальный характер этики и метафизики не исключал у Фихте индивидуализма: каждое эмпирическое «я» должно реализовать нравственный закон некоторым ему одному свойственным самобытным путём.

Социализм Фихте отнюдь не исключает полного индивидуализма в сфере духовной деятельности: ведь вся социальная организация предназначена именно для предоставления возможности каждому наилучше утилизировать его досуг для личного совершенствования. Точно так же не противоречит общечеловеческим идеалам и любовь к родине. Предоставляя каждой нации, как социальной группе, обладающей только ей присущими особенностями, предаваться свободному духовному творчеству, Фихте призывает немецкое народное самосознание к раскрепощению от уз поверхностной подражательности. В этом отношении есть нечто общее между Фихте и российскими славянофилами старой формации: только у Фихте с большей ясностью указана та черта, за которой национализм из законного и необходимого условия для самобытной творческой деятельности духа становится лозунгом насильничества, бесправия и жестокости.

Под влиянием Фихте сложились, по-видимому, воззрения на национальный вопрос у Владимира Соловьева и А. Д. Градовского («Возрождение Германии и Фихте Старший», Собрание сочин., т. VI, стр. 107). Призывая немцев к нравственному возрождению, Фихте видит единственный путь к нему в новом национальном воспитании. Он предлагает основать государственные учреждения, в которых воспитывались бы дети грядущих поколений. В этих заведениях должны отсутствовать сословные ограничения; всякому соответственно его способностям должна быть предоставлена полная возможность получить как низшее и среднее, так и высшее образование.

В воспитании главное внимание должно быть обращено не на накопление знаний, а на развитие разума и характера. Поэтому самодеятельность учащихся должна быть всегда на первом плане: это одинаково касается как среднего, так и высшего образования (Фихте выдвинул значение практических работ в университете). В учебно-воспитательных заведениях должны воспитываться дети обоего пола и притом совместно - мысль, уже намеченная до Фихте Платоном и Лепеллетье де Сен-Фаржо в эпоху Конвента и нашедшая в XIX веке успешное осуществление в Швеции, Финляндии и Америке, а затем и в других странах. В юношестве надо воспитывать способность к усилию; для этого важно позаботиться о физическом воспитании. Наряду с этим каждый ребёнок должен обучаться ремеслу, ручной труд имеет огромное воспитательное значение. Обстановка училищ должна быть плодом труда самих учеников; они должны выучиться сами готовить себе пищу, шить одежду и т. д. В школе должна господствовать полная общность имуществ: «пусть всякий сознает, что он принадлежит общине и должен разделять с нею удобства и неудобства жизни».

Умственное воспитание должно быть проникнуто духом философского единства. Фихте уже задумывается над мыслью о распространении в массах философии - мыслью, которая впоследствии так занимала Конта и Гегеля. Он мечтает о том, чтобы критический идеализм стал всеобщим достоянием, но его пугает трудность задачи. «Теория познания должна охватывать всего человека, она может быть усвоена лишь совокупностью всех душевных способностей; она не может стать общепризнанной философией, пока воспитание будет убивать в большинстве людей одну духовную способность за счёт другой: воображение - на счёт рассудка, рассудок - на счёт воображения, или и то, и другое - на счёт памяти».

Сочинения Фихте

«Versuch d. Kritik aller Offenbarung» (1792);
«Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten»; «Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Puhlicums über die französische Revolution»; «Beweis der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks» (1793);
«Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie» и «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre» (1794);
«Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre» (1796);
«System der Sittenlehre nach Principien der Wissenschaltelehre» (1798; статья, давшая повод к обвинению Ф. в атеизме);
«Воззвание к публике» по поводу обвинения в атеизме (1799);
«Die Bestimmung des Menschen»; «Der geschlossene Handelstaat» (1800) /Замкнутое торговое государство/;
Sonnerklare Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen (1801)
«Darstellung der Wissenschaftslehre» (1801);
«Grundzüge des gegenwärt. Zeitalters»; «Anweisung zum seligen Leben»; «Ueber das Wesen des Gelehrten etc.» (1806);
«Reden an die deutsche Nation» (1808);
«Die Tatsachen des Bewusstseins» (1810).

На русском языке

И. Г. Фихте . Сочинения в 2-х томах. - СПб.: Мифрил, 1993. - 1485 с. ,
И. Г. Фихте. Речи к немецкой нации. Перевод с немецкого: А. А. Иваненко. Изд: Наука, СПб, 2009 г, - 352 с.
И. Г. Фихте . Замкнутое торговое государство. Перевод с немецкого Э. Э. Эссена. Изд. КПАССАНД, 2010 г. - 162 с.

Иоганн Готлиб Фихте фотография

Зрелость

В 1791 году Фихте приехал в Кёнигсберг; здесь он познакомился с Кантом, которому прислал рукопись «Опыт критики всякого откровения». Кант одобрил его труд и приискал для него издателя. Сочинение появилось в свет анонимным и было встречено публикой с величайшим сочувствием: оно было принято за произведение самого Канта по философии религии, которое ожидалось с нетерпением. Когда недоразумение выяснилось, Фихте сразу прославился.

С 1794 по 1799 годы Фихте читал лекции в Иенском университете. В 1798 году он подвергся вместе с Форбергом обвинению в атеизме (по анонимному доносу) за статью «Об основании нашей веры в божественное мироправление», представлявшую введение к статье Форберга «Развитие понятия религии». Фихте заявил, что не признаёт себя виновным и, в случае получения публичного выговора, выйдет в отставку, что и было им сделано, когда он не нашёл поддержки со стороны своих университетских товарищей; даже Гёте находил, что о предметах, которых коснулся Фихте, «было бы лучше хранить глубокое молчание».

В условиях французской оккупации Германии Фихте обратился со своими речами «К германской нации» (1808), в которых призывал к моральному возрождению немцев и впадал во многие националистические преувеличения.

З. Я. Белецкий

Лучшие дня

В 1809 году был основан Берлинский университет, где Фихте занял кафедру философии.

Смерть

Императивный характер мышления Фихте сказывается иногда даже в тех внешних формах, которые он придаёт своей мысли - достаточно вспомнить хотя бы заглавие одной из его статей: «Sonnenklarer Bericht, ein Versuch den Leser zum Verstehen zu zwingen» (Ясный как день рассказ, попытка принудить читателя понимать). Шеллинг и его жена сочинили по этому поводу остроумное четверостишие: «Zweifle an der Sonne Klarheit, zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit und an deiner Dummheit nicht!» (Можешь сомневаться в ясности солнца, в свете звезды, читатель, но не сомневайся в моей правде и твоей глупости) Теоретическая философия имела в глазах Фихте служебное назначение по отношению к практической. Вот почему Фихте, как и Сократ, не углубляется в исследование натурфилософских проблем: этический интерес преобладает в его душе над интересом теоретическим (вдобавок, ему недоставало и научных знаний). Равным образом Фихте уделяет очень мало места в своих философских трудах эстетическим вопросам - черта, напоминающая Платона и Спинозу. Важнейшие произведения Фихте посвящены метафизике, философии права, этике, философии истории, социальной педагогике и философии религии.

Философия Фихте

Фихте никогда не пользовался как мыслитель широкой популярностью. Если сравнить литературу о Фихте с литературой о Шопенгауэра или Гербарте, то получится контраст тем более поразительный, что оба упомянутые нами мыслителя были слушателями Фихте и обязаны ему весьма многим, особенно Шопенгауэр. Популярность Гербарта основана главным образом на его педагогических сочинениях, а колоссальный успех Шопенгауэра зависел частью от художественного мастерства его стиля, частью от пикантной приправы пессимизма. В теории познания великая заслуга Фихте заключается в провозглашении неотделимости субъекта и объекта друг от друга и в указании на то, что последовательное развитие критического идеализма должно привести к критическому солипсизму. Представители этого последнего направления выделились из неофихтеанской фракции Кантовской философии (Шуберт-Зольдерн). В области практической философии чрезвычайно важна связь, установленная Фихте между этикой и социализмом: он первый понял и доказал, что экономический вопрос тесно связан с этическим. Не менее свежи и социально-педагогические идеи Фихте: они нашли себе отголосок в исследовании Наторпа. Можно думать, что и для будущих поколений послужит ярким светочем «священное Вестово пламя метафизического мышления» (слова Лассалля о Фихте).

Метафизика Фихте (мы имеем здесь в виду главным образом его «Наукоучение», в первоначальном его виде) сложилась под влиянием главным образом трёх факторов:

Влияние предшествующих философских систем

Психологические мотивы

Общественная потребность в создании социальной философии

Влияние предшествующих философских систем, главным образом Канта и Спинозы.

В системе Канта Фихте усматривает следующие недостатки:

Кант своей критикой познания показал очевиднейшим образом, что всякое бытие есть непременно мыслимое, сознаваемое бытие: бытие не мыслимое, не сознаваемое, лежащее вне пределов духа - «вещь в себе» - есть non-sens, «Unding»; между тем, Кант не отбрасывает эту «вещь в себе», но утверждает, что вещи в себе существуют и воздействуют на наши чувства. Этим путём Кант снова впадает в тот догматизм, против которого боролся. Необходима поправка к его системе, заключающаяся в провозглашении абсолютного идеализма, в признании мнимого значения за понятием «вещи в себе».

Описывая в «Критике» механизм познания, Кант не даёт себе труда установить единый основной принцип познания, из которого все последующее вытекало бы с логической необходимостью: формы созерцания, категории и законы мысли описаны Кантом, но их внутренняя связь и логическое единство не доказаны. Такую дедукцию всех законов познания из единого основного принципа (нашего «Я») Ф. и предпринимает в «Наукоучении».

Философия Канта страдает непримиренным дуализмом теоретического и практического разума. Мир вещей в себе и мир явлений остаются разделенными, категорический императив и идея долга не связаны внутренним образом с идеалистическим мировоззрением: необходимо создать связующее звено между познанием и деятельностью. Таким связующим звеном является, по мнению Ф., идея умственного усилия, которое составляет основу познания (в активности внимания в процессе суждения, в «спонтанности» разума) и в то же время есть ядро и волевой деятельности, проявляясь в нашей решимости действовать согласно велению разума.

Психологические мотивы

Для Фихте Кантовский идеализм, оставляющий для вещи в себе хотя бы проблематическое попыткой, если бы понятие дьявола имело смысл". «Уже при одном имени свободы, - говорит он, - сердце моё раскрывается, расцветает, тогда как при слове: необходимость оно болезненно сжимается». Этот субъективный элемент философии Фитхе был указан ещё при жизни Ф. Гегелем, отметившим «наклонность Фитхе ужасаться, скорбеть и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их строгой необходимости».

Конспект лекций по курсу философии
(для студентов высших учебных заведений)

Тема 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .

(Продолжение темы)

5. Йоганн Готлиб Фихте (Johann Gottlieb Fichte)

Предисловие.

В Программах по философии для нефилософских факультетов в теме о Немецкой классической философии не предусмотрено рассмотрение взглядов Фихте и Шеллинга. Таким образом достигается "уплотнение" объемного и неисчерпаемого курса. Может быть, и нам следовало бы последовать этому примеру. Но все дело в том, что история немецкой классической философии - это особо специфический этап в развитии и завершении философской мысли. Она имеет свою внутреннюю логику, свою последовательность. Кроме всего прочего она исторически как бы разворачивалась, раскрывалась внутри самой себя. В этом последовательном - диалектическом и генетическом одновременно - раскрытии основными этапными фигурами были и остались неповторимыми, конечно, Кант, Гегель и Маркс. Именно в их лицах немецкая философия и есть философией классической и в тоже время высшим уровнем европейской философской мысли, основы которой заложены еще в период античности. И для тех, кто ставить своей задачей познакомится с сущностью философского мировоззрения и спецификой философского мышления, необходимо читать отдельно произведения и Канта, и Гегеля, и Маркса. Кант, Гегель и Маркс не дополняют философию друг друга, а представляет вам самостоятельные, если можно в данном случае так выразится, "виды" философии. Но как бы они не казались самостоятельными и совершенно оригинальными, отдельными их философии, между ними есть переходные и связующие их звенья. Этими связующими, переходными звеньями являются: Фихте и Шеллинг между философией Канта и Гегеля, а также Фейербах между философией Гегеля и Маркса. Если человечеству суждено просуществовать еще несколько столетий, то для наших потомков в четвертом тысячелетии Кант, Гегель и Маркс останутся великими философами, а о Фихте, Шеллинге и Фейербахе будут знать только специалисты по истории философской мысли. Но в настоящее время и Фихте, и Шеллинг, и Фейербах продолжают волновать умы наших современников. Так, до сих пор существуют всемирные объединения и клубы последователей философской мысли Фихте, Шеллинга и Фейербаха, на основе их взглядов строятся приспособленные к современности философские школы, развиваются высказанные ими мысли... Философия "переходников" между Кантом, Гегелем и Марксом до сих пор живет и оплодотворяет философское мировоззрение современников.)

5.1. Жизненный путь Й. Г. ФИХТЕ.

У колыбели Иоганна Готлиба Фихте, по словам Генриха Гейне, сидела нищета. Он родился 19 мая 1762 года в семье бедного ремесленника деревни Рамменау в Южной Саксонии. (Его отец занимался изготовлением разноцветных лент и других бытовых украшений.) Родители Йогана не могли оплачивать школьное обучения своего ребенка, который уже в детском возрасте научился ремеслу изготовления лент и начал зарабатывать себе на пропитание тем, что пас своих и соседских гусей. Но талантливому от рождения Йогану Готлибу Фихте помогли случайные стечения счастливых для него обстоятельств. И он этими случайностями плодотворно для развития своих философских мыслей воспользовался.

Жители деревни Рамменау обратили внимание на то, что маленький Йоганн Фихте был очень сообразительным ребенком, имел к тому же удивительно прочную память. Однажды богатый бауэр (кулак) соседнего села пропустил воскресное богослужение и не слышал проповеди заезжего знаменитого пастыря. Пастырю проповедь удалась. О ней все говорили. Бауэр очень сожалел, что не услышал собственными ушами заезжего витию. Ему посоветовали послушать пересказ проповеди от пасущего его гусей мальчика, который в то воскресенье был в кирхе. Йоганн Фихте пересказал хозяину услышанную проповедь от начала до конца со всеми остановками, вздохами и восклицаниями. Пересказ Йогана Фихте произвел на бауэра ошеломляющее впечатление, и он решил оплатить обучение мальчика в школе.

После блестящего окончания гимназии Фихте поступил сначала в Иенский, а затем в Лейпцигский университеты, где изучал философию, классическую литературу и теологию. Обучение в них оплачивалось сельским благодетелем Фихте. После неожиданной для Фихте смерти сельского бауэра будущий философ вынужден был оставить учебу и переехать в Цюрих на работу домашнего воспитателя детей богатых родителей. Воспитываемые дети оказались тупыми, а их родители - вздорными.

В Цюрихе Фихте познакомился с Йоганной Рагн (Rahn), девушкой из богатой семьи, и увлекся ею. При материальной поддержке своей возлюбленной уже не молодой, 28-летний, и не женатый Фихте в 1790 году возвращается в Лейпциг для завершения учебы. Здесь он впервые прочитал труды Канта и стал его восторженным единомышленником. В письме Йоганне Рагн он писал: "Я наконец, приобрел наиболее благородную мораль... Таким образом я получил душевный покой, которого я никогда прежде не испытывал, и живу очень счастливой жизнью." А своим друзьям он с радостью сообщал: " Я прочитал "Критику Практического разума" Канта... Теперь я живу в совершенно другом мире. Принципы, на которые я до сих пор полагался, полностью выкорчеваны и уничтожены. До сих пор я считал абсолютно невозможным сочетать свободу и моральное поведение. Теперь все это аподектически (безусловно, неизбежно, неотвратимо - Е.Д.) разрешено... Восторг радости заполнил меня. Просто невероятно, как много захватывающего восхищения и твердого убеждения дает система Канта человечеству!"

На следующий год Фихте едет в Пруссию, лично знакомится с Кантом. Кант прохладно отнесся к еще нераскрытому таланту молодого философа. Чтобы доказать свою философскую состоятельность, Фихте пишет и анонимно в 1792 году публикует сочинение: "Попытка критики религии откровения". (Под "Религией откровения" имеется в виду христианство, которое основано на божественном откровении - на Слове Божьем, на Библии.) Исходя из принципов философии Канта, Фихте писал, что единственным оправданием существования религии является мораль. Моральное поведение человека основано на свободе и не должно иметь принудительности. В то же время моральное поведение не может быть научно аргументировано. В практической же жизни моральное поведение верующих, составляющих подавляющее большинство населения, принуждается религией, аргументируется ссылкой на волю Бога. В этом смысле, писал Фихте, по-своему развивая мысли Канта, мораль - основное и единственное доказательство существования Бога.

Публикация первой философской работы Фихте привлекла к себе огромное внимание. Читатели приняли анонимную публикацию за сочинение самого Канта. Но Кенигсбергский затворник еще только писал свою книгу о религии, которая вышла в 1798 году под названием "Религия в пределах только разума". В ней Кант оставался на прежних позициях теоретического атеизма, отрицал возможность дать разумные доказательства существования Бога, но считал практически полезным верить в Бога. Кант также отрицал существование личного Бога, с которым возможны молитвенные взаимообщения верующих, чудеса и так далее. Никакого морального доказательства существования Бога Кант не выдвигал. Циркулирующая до сих пор мысль о том, что Кант создал такое доказательство исходить из неверно понятого Фихте. Сам Фихте, впрочем, тоже отрицал существование личного Бога, - Бога практических религий.

Когда же стало известно подлинное имя автора анонимной публикации о религии откровения, Фихте сразу стал знаменитым философом, а его произведение вызвало в Германии длительные и упорные публичные перепалки, которые вошли в историю общественной мысли под названием "Споры об атеизме" (Der Atheismusstreit ).

В том же 1792 году Фихте возвращается в Цюрих и вступает в брак с Йоганной Рагн. В Цюрихе Фихте знакомится и заводит дружбу с выдающимся педагогом Песталоцци, под влиянием которого увлекается проблемами воспитания и гражданственности. "Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем", - выдвигает лозунг философ. Он откликнулся на события Французской буржуазной революции 1789 года брошюрой "Опыт освещения суждений публики о французской революции (1794), публикует произведение "О назначении ученого" (1794).

В 1794 году Фихте приглашают на должность профессора в Иенский Университет, но через 5 лет, в 1799 году, освобождают по обвинению в атеизме. После этого философ в домашних условиях занимается только научной философской работой, публикует свои основные философские работы и завершает создание своей, фихтеанской, системы философии. В 1810 году Фихте становится профессором и первым выборным ректором Берлинского Университета. В 1814 году, в расцвете сил, философ заразился от жены, работавшей сестрой милосердия в солдатском лазарете, и вскоре после ее смерти умирает и сам.

а. Собственная философия Фихте началась с развития философских идей Иммануила Канта. Субъективно Фихте в начале своего философского пути считал себя только прилежным учеником Канта. Свое первое философское произведение "Попытка критики религии откровения" (1792) он писал языком Канта и отправляясь о мыслей самого Канта. Не случайно современники изданный анонимно труд Фихте считали произведением самого Канта. Но уже в этом произведении Фихте проявил самостоятельность, что вызвало неудовольствие Канта и заставило кенигсбергского затворника публично отказаться от приписываемого ему авторства книги "Попытка критики религии откровения".

В своем творчестве Фихте пытался преодолеть дуализм Канта, который разделял непроходимой пропастью объективно существующий мир, конкретные вещи (ноумен, материю) и идеи, отображающие этот мир (феномен, субъективный мир человека). Фихте усилил идеалистическую сторону философский воззрений Канта в направлении монизма и объективного идеализма. Он попытался создать цельную и непротиворечивую систему философского мышления исходя из одного принципа, - из самого достоверного, несомненно истинного положения. Фихте не удовлетворило декартовское Cogito ergo sum ("Я мыслю, следовательно - я существую") Он считал, что в знаменитом постулате Декарта неправомерно допускается два положение: "Я" и "Существование". Фихте отбросил существование (бытие) и остановился исключительно на единственном несомненном "Я" мыслящем. Вместе с декартовским "существованием" Фихте отбросил и кантовскую "вещь в себе" (dish an sich, ноумен). "Я" у Фихте - это то, что проявляется во всех актах человеческого мышления, чувствования и воли; "Я" не может вызвать у кого бы то ни было сомнения в своем существовании. Оно, "Я" является не только основой и единственным пунктом человеческого видения мира. "Я" - единственная сущность самого мира. Отправляясь от этого "Я" Фихте предпринимает создать систему научной, абсолютно достоверной и абсолютно истинной философии.

б. Первое положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает самого себе ". "Я" ни от чего не зависит, ничем не обусловлено. Оно создает (полагает) самое себя. Оно - есть! Фихте пытается убедить читателя, что только философски незрелый индивид может не осознать этого положения. Индивид, по Фихте, думает, что вне его "Я" (вне его сознания) существует внешний, независимый от "Я" мир. Это объясняется тем, что дух этого человека, его "Я", не ведает, что творит. Отсюда,

Второе положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я ". Второе положение, как видим, является продолжением и антитезисом первого положения и говорит о том, что внешний для человека мир является созданием его духа, его собственного "Я". Сущность познания и заключается, по Фихте, в познании взаимоотношения "Я" и "не-Я", в процессе которого достигается подлинные знания не только казалось бы внешнего мира, но и самого "Я" (самого себя). Но на этой ступени познания и знания "Я" и "не-Я" выступают как некие противоположения друг другу, а поэтому высшего познания, познания самого "Я", не достигается. На этой ступени, пишет Фихте: "Чистое Я может быть представлено только отрицательно, как противоположность не-Я". Для преодоления этой противоположности философ выдвигает заключительное

Третье положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я и самого себя ". Это положение является синтезом предыдущих двух положений - тезиса ("Я полагает самого себя") и антитезиса ("Я полагает не-Я) в результате чего, по Фихте, осуществляется переходит к пониманию абсолютного субъекта, абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определяемое.

в. В процессе описания восхождения по ступеням познания Я, не-Я и абсолютного Я; развития и самоограничения Я Фихте вводит в свою философию ряд категорий: количества, взаимодействия, причины и другие, которые выражают собой различные стороны взаимодействия Я и не-Я. В отличие от Канта, изображавшего устоявшееся стороны сознания, Фихте включаете в свою философию развитие, говорит о противоречие как источнике этого развития, другими словами развивает философскую диалектику. Пытаясь охватить своим философским взглядом всю действительность, создать законченную философскую систему, Фихте, начав с индивида, эмпирического Я, - чувственного, временного, земного Я завершает Я "чистым - сверхчувственным, вечным и небесным Я. Таким образ его Индивид возвышается до самосознания всего человечества, что и составляет, по Фихте, сущность всемирной истории, которая, сущность, заключается в постепенном превращении необходимости в свободу.

Систему своей философии Фихте назвал Наукоучением . Так он назвал свое основное произведение, которое он всю свою жизнь дополнял, улучшал; в развитие заложенных в нем, произведении "Наукоучение", идей написал дополнительно ряд книг и статей, часть из которых была издана уже после смерти философа.

Своим Наукоучением Фихте провозглашает философию высшим видом науки, которая к тому же служит теоретической основой всех наук о природе и обществе, а также основой всей человеческой практики. При этом он исходит из того, что для человека и общества любое мировоззрение является, с одной стороны определенным синтезом всех знаний человека и общества, а с другой оно же, мировоззрение, является духовной основой мотивов человеческой деятельности. Следует сказать, что Фихте еще не понимает того, что в мировоззрении имеют место элементы, которые ни коим образом не могут претендовать на научную достоверность и принудительность (Вспомним: "Наука навязывается человеку силой своей доказательности и всеобщей убедительности".) Фихте считал, что науки обязаны руководствоваться выработанными философскими принципами, но философия может не считаться с данными той или иной конкретной науки. Такое непомерное возвышение научности философии было безоговорочно принято всеми последующими представителями немецкой классической философии, в том числе и Марксом, а отсюда - и марксистами. Мы уже знаем, что само выражение "Научное мировоззрение", "Научная философия", "Научный атеизм" и подобные им с точки зрения научности являются, по меньшей мере, некорректными выражениями. В тоже время заявка Фихте на создание Научной философии очень и очень стимулировала придание философским утверждениями научной достоверности, способствовала развитию самой философии, созданию законченных философских систем, что видно на примере той же немецкой классической философии.

5.3. Социально-политические взгляды И.Г. Фихте.

а. Будучи поглощен решением извечных для философии онтологических и гносеологических проблем, Фихте не оставлял вне своего внимания проблемы социологические, активнейшим образом откликался на, как говорится, "злобу дня". Мы уже говорили, что он откликнулся на события и последствия Французской буржуазной революции 1789 года. В период пребывания в Иенском университете он пишет и публикует "Основы естественного права в свете Наукоучения" (1796), "Система теории этики в свете Наукоучения" (1798), "О предназначении ученого" (1794), "Назначение человека" (1794), "Замкнутое торговое государство" (1800) и другие.

Фихте определял общество как "целесообразную общность", в известной мере повторяя теорию общественного договора Жан Жака Руссо (1712 - 1778). Основная и единственная задача общества - обеспечение благосостояния и свобод своим гражданам, усовершенствование рода человеческого. В этом плане он высказывается в пользу революции против тирании монархии, которая противоречит "общественному договору". Он пишет: "Всякий, считающий себе господином других, сам раб ! Если он не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать на коленях." Как сильно и справедливо сказано! Философ выступал за уничтожение сословных привилегий, ликвидацию крепостничества, за свободу личности и, особенно, за право на личное мировоззрение, за свободу совести.

б. В период оккупации войсками Наполеона Германии, унижения немецкого народа, Фихте мужественно, талантливо и безжалостно выступил со своими "Речами к немецкой нации". Он призвал немцев к объединения и отпору агрессору. Это был не только призыв, а и философская разработка проблем особенностей национальной культуры и ее места в национальной независимости народа. "Речи" Фихте буквально пробудили сознание немецкого народа, подняли его на борьбу против агрессора, способствовали сплочению всего немецкого народа. Фихте стал одним из наиболее видных национальных героев Германии. Следует сказать, что борьба за пробуждение национального самосознания немцев иногда приводила Фихте к высказыванию пренебрежительных суждений о других народах и таким образом была превращена фашистами в один из исторических источников теории "арийской расы". Так, Фихте требовал беспощадной борьбы с польским языком на подвластных немцам территориях. В этом плане он поощрял истребление польского языка во владениях князя Бюлова: "Раз народ перестал управлять самим собой, он обязан также отказаться от своего языка и слиться со своим победителем"

5.4. Заключительный этап в творчестве Й.Г. Фихте.

Исследователи, в том числе советские, отмечают, что после 1800 Фихте изменяет свои социологические и частично философские ориентиры и переходит к защите монархизма, социальной реакции, к пропаганде веры в Бога. Но это не совсем так. После изгнания из Иенского Университета за атеизм и либерализм Фихте, просто, извлек для себя жизненный урок и стал более осторожным в выражениях. Так, критикуя наполеоновское порабощение немцев, он высказывал критические замечания в адрес некогда восхваляемой им Французской буржуазной революции; касаясь проблем религии, он обязательно говорил о том, что "моральное самосознание - это обнаружение Бога". Но при этом он никак не отказывался от высказанных им в период "Споров об атеизме" (Der Atheismusstreit ) антирелигиозных мыслей, а самого Бога считал только допустимой и терпимой деистической/пантеистической идеей.

Читай биографию философа: кратко о жизни, основных идеях, учениях, философии
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
(1762-1814)

Представитель немецкой классической философии. В "Речах к немецкой нации" (1808) призывал немецкий народ к возрождению и объединению. Центральное понятие "учения о науке" Фихте (цикл сочинений "Наукоучение") - деятельность безличного всеобщего "самосознания", "Я", полагающего себя и свою противоположность - мир объектов "Не-Я".

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в селе Рамменау (округ Оберлаузитц) в крестьянской семье. Помимо сельского хозяйства его отец и дед занимались кустарной выделкой лент. Фихте был первенцем в семье, где появились еще семеро детей. Мать будущего философа была женщиной властной и решительной. Ее черты исследователи усматривают и в фихтевском авторитаризме, нетерпимости к другим мнениям и уверенности в своей правоте.

Иоганн Готлиб очень рано проявил поразительную способность к усвоению и запоминанию, но семья Фихте была слишком бедной для того, чтобы дать сыну образование Помог счастливый случай. В Рамменау был замечательный пастор, чьи проповеди привлекали не только жителей деревни, но и многочисленных соседей из окрестных мест. Маленький Фихте любил эти проповеди, и пастор нередко занимался с ним.

Однажды богатый соседний помещик, барон фон Мильтиц, приехал в Рамменау к родственникам, желая послушать знаменитого пастора, но опоздал и застал лишь самый конец проповеди. Ему посоветовали позвать "гусятника Фихте", который повторит всю проповедь наизусть. Каково же было удивление фон Мильтица, когда восьмилетний Фихте почти дословно повторил проповедь, и притом не только осмысленно, но и с большим воодушевлением. Восхищенный барон решил дать мальчику образование, устроил его в школу и взял на себя расходы по обучению. Фихте окончил городскую школу в Мейссене и в 1774 году был принят в закрытое дворянское учебное заведение - Пфорту. В 1780 году он поступил на теологический факультет Йенского университета.

Однако бедность давала о себе знать. Семья фон Мильтица, умершего вскоре после поступления Фихте в Пфорту, помогала ему вплоть до первых лет учебы в университете. Однако помощь эта была недостаточной, чтобы продолжать учебу, и Фихте вынужден был давать частные уроки, что отнимало у него много времени и мешало вовремя сдавать экзамены. Он переезжает из Йены в Лейпциг, но затем, не имея средств окончить университет, оставляет учебу и с 1784 года работает в качестве домашнего учителя в разных семействах Саксонии.

В сентябре 1788 года Фихте получает место домашнего учителя в Цюрихе, где с увлечением погружается в изучение языков: переводит всего Саллюстия, несколько од Горация, работы Руссо и Монтескье, пишет статью о "Мессии" Клопштока. Он знакомится со своей будущей женой, Иоганной Ран, племянницей Клопштока, происходит помолвка. Однако свадьба молодых людей несколько лет откладывается: обстоятельства им не очень благоприятствуют. Наконец, в октябре 1793 года Фихте женится на своей невесте, в которой обретает до конца дней духовно близкую и преданную подругу. Небольшое состояние жены открывает теперь для него возможность заняться любимым делом - философией - без постоянной необходимости заботиться о хлебе насущном.

В 1790 году Фихте открыл для себя Канта. "Я посвящу этой философии по меньшей мере несколько лет моей жизни, - писал восторженный Иоганн невесте, - и все, что я отныне в течение нескольких лет буду писать, будет только о ней. Она невероятно трудна, и ее непременно нужно сделать более легкой". Фихте теперь не хочет ничего иного, кроме как по возможности более популярно изложить принципы кантовской философии и с помощью красноречия добиться их воздействия на человеческое сердце.

В июне и в августе 1791 года Фихте совершает паломничество к Канту в Кенигсберг. Первый визит обманул ожидания молодого человека. Мэтр, который непрерывно принимал посетителей из Германии и других стран, не мог уделить безвестному учителю много времени, а самого Фихте на лекции Канта клонило в сон. Однако Фихте продолжил изучение его трудов; написал, оставшись в Кенигсберге еще на месяц, свою "Критику всякого откровения", где развивает идеи Канта применительно к теологии, и переслал ее великому философу. Их второе свидание после этого было совсем иным "Только теперь я разглядел в нем черты, достойные великого духа, которым проникнуты его сочинения", - записал Фихте в дневнике. Кант не только одобрил рукопись, но и помог молодому автору найти для нее издателя, а также устроил ему более выгодное учительское место у графа Крокова.

Фихте становится широко известным в философских кругах. Отчасти своей популярности Фихте обязан счастливой случайности: книга появилась без указания имени автора, и читатели приписали ее авторство самому Канту. Последнему пришлось устранить недоразумение и назвать имя молодого начинающего философа: последний тем самым сразу же попал в ряд выдающихся ученых и в конце 1793 года получил приглашение занять кафедру философии в Йене. Перед этим, в течение двух лет (1792-1793), Фихте много и плодотворно работал и над другой темой, которая давно занимала его. Тема эта - Французская революция, которая в тот период была предметом всеобщего интереса и обсуждения в Германии, как, впрочем, и во всей Европе. Первоначальное воодушевление, вызванное событиями 1789 года, впоследствии, по мере нарастания террора, сменилось неприятием и осуждением.

В 1792 года Фихте пишет статью "Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали", а вслед за ней - большое сочинение, название которого говорит само за себя - "К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая - к обсуждению ее правомерности" (1793) Обе работы вышли анонимно, без подписи автора Фихте защищает идеи Французской революции, прежде всего право на свободу мысли как одно из неотчуждаемых прав человека, которое составляет важнейшее условие духовного развития личности, и намечает ряд проблем философии права и государства, ставших впоследствии одним из центральных предметов исследования философа. Оба сочинения получили широкий резонанс в печати; имя автора недолго оставалось неизвестным, и революционно-демократические настроения молодого Фихте были восприняты в разных общественных кругах далеко не однозначно.

Таким образом, когда он весной 1794 года приехал в Йену, чтобы занять предложенную ему кафедру философии, его имя было достаточно хорошо известно и привлекло на его лекции большое число слушателей. Публичные лекции Фихте, посвященные теме "Назначение ученого", посещало так много людей, что большая аудитория Йенского университета не могла вместить всех желающих. Вот что писал он своей жене, еще не переехавшей к нему в Йену: "В прошлую пятницу я читал свою первую публичную лекцию. Самая большая аудитория Йены оказалась слишком тесной; вход и двор были полны народа; сидели и стояли на столах и скамьях, тесня друг друга… Теперь я могу сказать с еще большей уверенностью, что все приняли меня с распростертыми объятиями, и очень многие достойные люди желают лично со мной познакомиться. Этим я обязан отчасти моей известности, которая в действительности гораздо больше, чем я думал…"

Молодых слушателей увлекал пафос Фихте, резко критиковавшего старые феодальные порядки во имя разума и свободы. "Всякий, считающий себя господином других, сам раб. Если он и не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать… Только тот свободен, кто хочет все вокруг себя сделать свободным."

Кроме публичных, Фихте читал и курс частных лекций, предназначенных уже не для широкой публики, а для студентов, которым он излагал содержание своей системы. Программа этого курса была предварительно подготовлена и напечатана под заголовком: "О понятии наукоучения, или так называемой философии". Лекции Фихте составили содержание его важнейшего сочинения первого периода - "Основы общего наукоучения", которое печаталось отдельными листами по ходу чтения лекций и было предназначено для слушателей. Несмотря на то, что наукоучение было весьма трудным для понимания и вызывало много вопросов не только у студентов, но и у коллег-философов, дидактический дар и ораторское искусство Фихте облегчало восприятие сложного построения.

В 1795 году Фихте вместе со своим другом Ф. И Нитхаммером, тоже профессором философии в Йене, стал издавать "Философский журнал общества немецких ученых", в котором публиковались многие работы самого Фихте и близких ему философов. Йенский период в творчестве философа был очень продуктивным: им был написан ряд исследований, в том числе две большие работы - "Основы естественного права согласно принципам наукоучения" (1796) и "Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения" (1798). В этих произведениях получили свое обоснование и развитие те идеи, контуры которых были намечены в сочинениях, посвященных Французской революции. Его известность и влияние росли. Выдающиеся умы стали приверженцами наукоучения, среди них - Карл Рейнгольд, уже знаменитый философ, и молодой Фридрих Шеллинг.

Фихте завоевал уважение и признание таких людей, как Гете, Якоби, Вильгельм фон Гумбольдт, братья Фридрих и Август Шлегели, Шиллер, Тик, Новалис. Романтики Йенской школы создавали свои культурно-исторические и эстетические теории под непосредственным влиянием наукоучения. И материально Фихте теперь тоже был обеспечен. Вначале, правда, его жалованье сверхштатного профессора не превышало 200 талеров в год: на его приватный курс записалось сначала только 26 студентов. Однако к концу первого семестра число слушателей возросло до 60, а во втором семестре - до 200. Вместе с гонорарами за свои сочинения философ получал теперь до 3000 талеров в год; часть денег он отсылал родственникам в Рамменау, а в 1797 году смог даже купить себе дом в Йене. Однако кипучая деятельность молодого профессора была неожиданно прервана.

В Йенском университете у Фихте из-за его бескомпромиссности было и немало противников, в особенности после того, как он утратил поддержку Канта. Фихте считал, что его учение это лишь разъяснение правильно понятой им философии Канта, но на самом деле далеко от нее отошел и прежде всего от присущей ей созерцательности Кант заметил, что Фихте слишком удалился от его основных принципов, якобы развивая их. Например, отказался от "вещи в себе", а за разумом признал отвергнутую им способность к интуиции.

В 1798 году возник так называемый "спор об атеизме", переросший в общественный скандал, в результате чего весной 1799 года Фихте, обвиненный в атеизме, был вынужден подать в отставку. Поводом послужила публикация в 1798 году в "Философском журнале" статьи одного из слушателей Фихте Форберга "О развитии понятия религии", с которой Фихте как редактор журнала был не во всем согласен, а потому сопроводил ее своей статьей - "Об основании нашей веры в божественное мироправление". Фихте обвиняли за ограничение религии лишь моральной сферой. В действительности это обвинение было искусственным, поскольку и мораль как таковая носит у Фихте в конечном счете религиозный характер - он осознавал роль религии в объединении сил национального освобождения. В учении Фихте несомненно были элементы пантеизма (единства Бога и всего сущего), а его противники изображали это как атеизм. Все попытки друзей и высоких покровителей Фихте, среди которых был, в частности, Гёте, уладить скандал и сохранить для него возможность дальнейшей работы в Йенском университете не принесли желаемых результатов: философ предпочел уйти в отставку, нежели в чем-то поступиться своими принципами.

Оставаться после этого в Йене Фихте не захотел и летом 1799 года переехал в Берлин. Здесь он завязывает дружеские отношения с романтиками Ф. Шлегелем, Л. Тиком, Ф. Шлейермахером. Дружба скрашивает его жизнь в разлуке с семьей, которая еще некоторое время остается в Йене. По-прежнему Фихте продолжает много писать. Он завершает уже ранее начатое сочинение "Назначение человека" (1800), в котором намечается новый этап его развития - не без влияния Якоби, чья доброжелательная и глубокая критика наукоучения дала толчок к новым поискам разрешения трудностей, обнаружившихся в "Основе общего наукоучения". В том же году выходит в свет работа "Замкнутое торговое государство", которую Фихте считал лучшим своим произведением, а в 1801 году - трактат "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике об истинной сущности новейшей философии".

Начало нового столетия было омрачено для Фихте разрывом с его молодым другом Ф. Шеллингом, прежде считавшим себя последователем наукоучения. Полемика с Шеллингом побудила Фихте вновь обратиться к обоснованию и прояснению принципов наукоучения, к чему, впрочем, он пришел уже ранее под влиянием Якоби, и не случайно именно 1800-й год стал рубежом в творчестве философа: он во многом уточняет как трактовку свободы, так и исходный пункт своего учения - понятие "Я".

Берлинская молодежь неоднократно просила Фихте провести частный курс лекций, и с осени 1800 года, в течение нескольких лет, он читает лекции, на которые, как и в Йене, стекается много публики: в числе его слушателей не только студенты, но и вполне зрелые люди: среди них - министр фон Альтенштейн, придворный советник фон Бейме и даже австрийский посол при Берлинском дворе князь Меттерних. Зимой 1804-1805 года философом был прочитан курс лекций на тему: "Основные черты современной эпохи", где была разработана концепция философии истории, а в 1806 году - лекции по философии религии, опубликованные под названием "Наставления к блаженной жизни, или Учение о религии".

Драматическим событием в жизни Фихте, как и других его соотечественников, оказалось поражение немцев в войне с французами и оккупация Берлина Наполеоном. Осенью 1806 года Фихте оставил Берлин и переехал в Кенигсберг, где работал до весны 1807 года. Однако семья философа оставалась в Берлине, и в конце лета он вынужден был вернуться. В декабре Фихте читал в оккупированном Берлине свои знаменитые "Речи к немецкой нации", в которых взывал к национальному самосознанию немцев, побуждая свой народ к единению и борьбе против оккупантов. Это был гражданский подвиг мыслителя, требовавший большого мужества.

Нервное напряжение подорвало силы Фихте, и весной 1808 года он заболел. Болезнь была длительной и тяжелой, Фихте долго не мог работать. Но, когда в 1810 году вновь открылся Берлинский университет, он согласился принять предложенную ему должность декана философского факультета. Вскоре его избрали ректором университета - должность, которую было нелегко исполнять такому прямому, темпераментному и лишенному "дипломатических" качеств человеку, каким был Фихте. Уже через полгода он подал прошение об отставке, которая была ему дана весной 1812 года.

Поражение наполеоновских войск в России открывало наконец немцам возможность освободиться от французской оккупации. Патриотический подъем вдохновлял Фихте. Именно осенью 1812 года он занялся новой переработкой наукоучения, написал сочинения "Об отношении логики к философии, или О трансцендентальной логике", "Факты сознания", "Вводные лекции в наукоучение". Однако творческий подъем продолжался недолго. В начале 1814 года жена Фихте, в течение нескольких месяцев ухаживавшая в госпитале за больными и ранеными, заболела тифом, Иоганн Готлиб заразился от нее и скончался 29 января 1814 года.

За 51 год Фихте благодаря своей неуемной энергии и трудолюбию сделал поразительно много Тем не менее многие замыслы философа остались неосуществленными, смерть слишком рано унесла его в могилу. На могильном памятнике его написаны библейские слова "Учителя будут сиять подобно небесному свету, а те, кто указывает путь к добродетели, - подобно звездам всегда и навеки".

Жизнь Фихте строилась на тех же принципах, что и его учение он не признавал никакого дара, все хотел получить только деятельностью, трудом, самопреодолением. Здесь философ был последователен он сам жил так, как учил жить других. Система Фихте оказалась очень сложной и непонятной для читателей, что вызвало его раздражение, сопровождаемое свойственным ему авторитаризмом. Отец Людвига Фейербаха Ансельм однажды написал "Я заклятый враг Фихте и его философии как отвратительнейшего насилия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии".

Фихте создает новую форму идеализма - спекулятивный трансцендентализм. Парадоксально, но факт в некоторых отношениях его наукоучение оказалось ближе к Спинозе, которого немецкий философ считает своим антиподом, чем к Канту, которого он объявляет своим учителем. Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной, и убежден, что только трансцендентальная философия, как она задумана Кантом, может достигнуть этой цели. Все остальные науки должны обрести свой фундамент именно в философии. Задача последней - обосновать науку как общезначимое достоверное знание, а потому Фихте называет философию "учением о науке".

Началом "критической философии", по Фихте, выступает мыслящее "Я", из которого можно вывести все содержание мышления и чувственности. "В том и состоит, - пишет он, - сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловно и ничем высшим неопределимое". Значит, в сознании нужно искать не то, что содержится в нем, не факты сознания, а само сознание, его сущность, его глубочайшее ядро. А это, по Фихте, есть самосознание. "Я есмь, Я есмь Я".

Объективная реальность рассматривается у Фихте как не-Я, которое выступает у него как производное от мыслящего. Отношения между Я и не-Я - понятие воли человека, борющейся против косности.

Роль философа, по мнению Фихте, быть выразителем (через наукоучение) идеи свободы, "свидетелем истины" и "воспитателем человечества".Над человеком не должно быть другого господина, кроме Закона (и его земного воплощения - государства).

"Всякий, считающий себя господином других, сам раб".

* * *
Вы читали биографию философа, в которой описана жизнь, основные идеи философского учения мыслителя. Эту биографическую статью можно использовать в качестве доклада (реферата, сочинения или конспекта)
Если же вас интересуют биографии и идеи других философов, то внимательно читайте (содержание слева) и вы найдёте жизнеописание любого знаменитого философа (мыслителя, мудреца).
В основном же, наш сайт посвящён философу Фридриху Ницше (его мыслям, идеям, произведениям и жизни) но в философии всё связано, поэтому, трудно понять одного философа, совсем не читая всех остальных...
... В XVIII веке появилось философское и научное направление - "Просвещение". Гоббс, Локк, Монтескье, Вольтер, Дидро и другие выдающиеся просветители выступали за общественный договор между народом и государством ради обеспечения права на безопасность, свободу, благосостояние и счастье... Представители немецкой классики - Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах - впервые осознают, что человек живет не в мире природы, а в мире культуры. Век XIX - век философов и революционеров. Появились мыслители, которые не только объясняли мир, но и желали изменить его. Например - Маркс. В этом же веке появились Европейские иррационалисты - Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Бергсон... Шопенгауэр и Ницше являются основоположниками нигилизма, философии отрицания, которая имела много последователей и продолжателей. Наконец в XX веке среди всех течений мировой мысли можно выделить экзистенциализм - Хайдеггер, Ясперс, Сартр... Исходным пунктом экзистенциализма является философия Кьеркегора...
Русская философия, по мнению Бердяева, начинается с философских писем Чаадаева. Первый известный на Западе представитель русской философии Вл. Соловьев. Религиозный философ Лев Шестов был близок к экзистенциализму. Наиболее почитаемый на Западе из русских философов - Николай Бердяев.
Спасибо за чтение!
......................................
Copyright:

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) продолжил преобразование философии, начатое Кантом. Он поставил себе целью развить кантовскую философию, создать философию как «науку всех наук». Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а потому он, Фихте, создаст такое «Наукоучение », исходным пунктом которого является сознание Я. «Я» у Фихте – это не индивидуальное «я». Это, по существу, сознание человека, которое у Фихте не определяется ничем иным, кромесамого себя. Другими словами, Я есть нечто весьма похожее на субстанцию. Фихте убежден, что всякое познание возможно при наличии мыслящего начала, некоего Я: «Я-мыслю ». Фихте вначале выступает как субъективный идеалист. Поэтому анализ сознания и всего сущего начинается, по его мнению, с полагания сознающим самого себя, как действующего Я (Я есть Я) . А это есть «чистая деятельность».

Весь внешний мир – есть не-Я – порождение Я как своей противоположности. Через борьбу этих противоположностей (их отрицание и синтез) происходит развитие самосознания человека. Важнейшим достижением философии Фихте является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противоположностей, предлагает рассматривать противоречие как источник развития. Для Фихте категории – это не совокупность априорных форм рассудка (Кант), а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе познавательной деятельности Я.

Фихте стремится понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. По его мнению, понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с не-Я позволяет «наукоучение», т.е. философия. Именно «наукоучение» позволяет проникать в надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который Фихте называет «духовной субстанцией». Таким образом, философ поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход заметен в его работе «Наставления к блаженной жизни», где Я как абсолют сливается с Богом, а философия Фихте превращается в теософию. Поэтому философское творчество Фихте разделяют на два периода : период философии деятельности и период философии Абсолюта.

Философское учение Фихте также разделяют на учение о теоретическом Я (теория познания ), и учение о практическом Я (теория нравственности ). Реальность теоретического Я – это зависимая и неподлинная реальность. Только свободная практическая деятельность, нравственность является подлинной реальностью. Под деятельностью Я Фихте понимает нравственное поведение субъекта. Оно должно стать свободным и достичь благодаря этому своей активности, устраняющей все препятствия, в этом состоит нравственный долг человека. Человек должен определить себя сам: «человек есть то, что он есть». Его путь есть путь свободы и независимости. Свобода состоит в добровольном подчинении человека законам через осознание их необходимости. Человеческие нравственные акты определяются категорическим императивом. (Фихте дает ряд его формулировок в своих работах). При этом человек не отделен от общества. Личный (разумный) эгоизм всех Я должен совпасть с целями общества. Средством для достижения этого является культура.

Практическая философия Фихте – это не только его учение об этике, но и учение о праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под впечатлением событий Великой французской революции и политического и военного разгрома Германии. Государство, как считал Фихте, также является средством для совершенствования общества. Государство не вечно, оно исчезнет, правда в очень далеком будущем. Тогда люди станут в полном смысле нравственными, и мораль заменит государство, право и церковь. Исчезнет неравенство между людьми, не будет рабов и господ, все народы будут свободны и равны. Тогда исчезнут распри и войны. Современное общество, по мысли Фихте, находится на низшей ступени – ступени получеловечества, или рабства. Фихте предлагает «программу минимум». Он считает возможным сделать Прусское «государство разумным», сохранив в нем частную собственность (он против демократии), сословия, но при этом надо разрешить самому человеку выбирать себе сословие. Он выдвинул прогрессивную идею о создании плановой экономики с гарантированным правом на труд и образование. Право – это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство – это организация обязанная дать обществу справедливые законы.

Таковы вкратце социально-философские взгляды Фихте. В его философии содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии (Шеллинг, Гегель), а также последующей философской мысли.

Философия Ф.В.Й. Шеллинга: от натурфилософии до философии откровения (1775-1854)

Диалектический метод, который И.Фихте применил для анализа становления самосознания, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг экстраполировал как на анализ процессов, происходящих в природе, так и на осмысление процесса миропознания, а от него – богопознания. Творчество мыслителя соответственно проходит ряд этапов: натурфилософия, трансцендентальный или эстетический идеализм, философия тождества, позитивная философия или философия откровения.

Знакомство с философией И. Фихте оказало на Ф. Шеллинга сильное влияние – первые юношеские произведения философа были написаны в духе «наукоучения». Впоследствии, в отличие от И. Фихте, не придававшего природе самостоятельного значения и сводившего ее к чистому «не-Я», Ф. Шеллинг стал рассматривать природу как важную и закономерную ступень, предшествующую появлению сознания.

В работе «Идеи к философии природы» (1797) Ф. Шеллинг представил натурфилософскую картину целостного развития природных процессов, утверждая идеалистическую основу понимания природы. В ее формировании базисную роль Ф.Шеллинг отводил не вещественным частицам, а различным силам, которые являются противоположными друг другу, но в то же время составляют неразрывное единство (подобно положительным и отрицательным полюсам магнита, положительному и отрицательному заряду электричества и т.д.). Силы в природе обязательно материализуются, создавая вещи все более высокого уровня в ходе эволюции форм природного бытия, реализующихся в явлениях магнетизма, электричества, химическом процессе. Аналогичными этой триаде процессами в органической природе являются чувствительность, раздражимость, репродукция. Философ находил подтверждение своим идеям в современных ему открытиях в естествознании. Опыты А.Вольта и Л. Гальвани в физике и анатомии способствовали открытию «животного электричества» и появлению смежной области электрофизиологии. В 1820 г. физик Эрстед выявил связь между электричеством и магнетизмом. И впоследствии наукой обнаруживались подобные взаимосвязи. Так, например, по прошествии более ста лет другой физик Л. де Бройль сформулировал синтетическую корпускулярно-волновую теорию света.

Натурфилософия Ф.Шеллинга, наряду с расширенным пониманием трансцендентального идеализма, изложенным в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), стала неотъемлемой частью созданной им «философии тождества».

Фундаментальной установкой для философа стало противоречивое единство объективного (природы, бессознательного) и субъективного (Я, сознательного). В противоположность дуализму Ф.Шеллинг подчеркивал двуединство противоположных начал: материя предстает у него как дремлющий Дух, а Дух, наоборот, как материя в становлении. Таким образом, его систему точнее назвать реал-идеализмом. Чистое бесконечное порождение, чтобы стать продуктом, должно положить себе пределы, а значит, что-то себе противопоставить. По Ф.Шеллингу, бесконечно производящая активность – реальная деятельность, а та, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, идеальная.

Природе, имеющей духовное основание в виде «интеллигенции», но не обладающей сознанием и потому не тождественной «Я», свойственно выйти из бессознательного состояния и прийти к самосознанию через совершенствующиеся акты рефлексии. Последующая ступень достигается в результате усиления субъективности (духовности) в этом единстве противоположностей. Бессознательное, представленное в природе, порождает будущую форму своего познания – сознание, выражающее себя в человеке и являющееся истинным субъектом.

Самосознание проходит ряд стадий: первоначального ощущения, продуктивного созерцания, рефлексии и абсолютного акта воли. Посредством постулирования «изначального тождества» бессознательной деятельности, производящей мир, и сознательной деятельности, выражающей себя в воле, разрешается антиномия между «теоретической» и «практической» частями системы трансцендентального идеализма.

Ф.Шеллинг считал, что подобное тождество находит выражение только в эстетическом созерцании. В творчестве художественного «гения», создающего свои произведения, сливаются воедино обдуманный замысел и бессознательное вдохновение при явно ведущей роли последнего. «Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок». Именно в искусстве, по Ф.Шеллингу, происходит соединение «конечного» с «бесконечным». В конечном художественном продукте находит выражение бесконечный смысл.

Изначальное тождество субъекта и объекта представлено в Абсолюте, самопознающем себя посредством интеллектуальной интуиции, которая, по мнению Ф.Шеллинга, абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна. В Абсолюте нивелировано разделение на Я и не-Я, сознательное и бессознательное, дух и природу, наблюдается своеобразная индифферентность сил. Вне абсолютного тождества никакая вещь не существует сама по себе, представляя собой «единое целое». Подобная позиция пантеистического спиритуализма созвучна идеям неоплатоников и Б.Спинозы, которые рассматривали бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, а Вселенную как развернутую потенцию единого организма и абсолютного произведения искусства.

В отличие от Б. Спинозы и И. Фихте, Ф. Шеллинг интерпретирует Бога как личность (то есть в духе христианской традиции), которая самосоздает саму себя, что является существенным отступлением от официальной христианской доктрины. Из данного утверждения Ф.Шеллинга следует закономерный вывод об изначальной божественной незавершенности, но соответственно и заложенной возможности развития, благодаря тому, что противоположности не только объединяются, но и борются в Абсолюте.

Если все, что есть, есть только в Боге, значит, в нем есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Бог не только чистый Дух, но и Природа. Развитие идет по пути высвечивания теневых моментов, наличествующих, но еще неосознанных, изгнания зла в сферу небытия, победы позитивного над негативным. В этой концепции обнаруживаются отзвуки мистицизма М. Экхарта и Бёме, непривычного для рациональной западной культуры.

Для позднего этапа творчества Ф.Шеллинга характерно различение «позитивной» и «негативной» философии. Под «негативной» философией Ф.Шеллинг понимал размышления о природе и человеке, в состав ее он включил натурфилософию и философию тождества, разрабатываемую им до этого времени. Под «позитивной» философией Ф.Шеллинг имел в виду философию, занимающуюся «реальным существованием вещей», сосредоточенной на познании божественного вследствие абсолютности его бытия. Ф.Шеллинг распространил понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Несмотря на то, что усилия философа были направлены на некий синтез религиозных чаяний, Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Идеи Ф.Шеллинга отражали стремление в среде естествоиспытателей осмысления природы как самодостаточной сферы, и одновременно были созвучны религиозно-философским исканиям того времени. Представленная в философии Ф. Шеллинга концепция развития мира как постоянного становления, позже будет сформулирована С. Кьеркегором в экзистенциальном ключе как идея несводимости существования к сущности.

Антропологический материализм Л. Фейербаха (1804-1872)

Завершением немецкой классической философии явилось философское учение Людвига Фейербаха. Изначально на формирование взглядов Л. Фейербаха большое влияние оказали идеи Г. Гегеля, лекции которого произвели на него неизгладимое впечатление. По окончании университета Л. Фейербахом была защищена диссертация «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», в целом выдержанная в духе гегелевского идеализма. Постепенно философ отходит от гегелевского учения. Эволюция идей Л. Фейербаха от теологии – к антропологии, от идеализма – к материализму выражена в его высказывании: «Моей первой мыслью был Бог, второй – Разум, третьей и последней – человек». Некоторые идеи концепции Л.Фейербаха были восприняты и получили дальнейшее развитие в последующей немецкой философии, в частности, в учении К.Маркса.

В работах «К критике гегелевской философии» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843) Л. Фейербах критиковал гегельянство с материалистических позиций. Так, он писал: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, то есть реального бытия?». Резко Л.Фейербах выступал против тезиса о тождестве бытия и мышления, считая бытие субъектом, а мышление – предикатом, то есть одним из качеств бытия. Устранив трансцендентного Бога, Г. Гегель заменил его Духом, что придало определенную абстрактность человеческой реальности, и соответственно нивелировало конкретного человека.

Критика идеализма переросла в критику религии, представленную в произведениях «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), «Сущность христианства» (1841), «Сущность религии» (1845), «Теогония» (1857). Теологию Л. Фейербах предлагал заменить теономией, рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Философ считал, что корень феномена религии лежит в отношении человека к своей сущности, в том, что эту сущность человек уже воспринимает не как свою, но как чужую. Представления о Боге являются проекцией родовой человеческой сущности, которая является необходимо большей, чем конкретный индивид, но проявляется в каждом человеке и именно через него. Таким образом, Л.Фейербах единство конечного и бесконечного усматривал в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее.

Самоотчуждение произошло потому, что природа бесчувственна к страданиям человека, которому мучительно осознание собственной конечности и своего бессилия. В религии человек нашел некоторое облегчение. В Боге сосредоточены человеческие устремления, ставшие реальной определенностью. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. В христианстве, по мнению Л.Фейербаха, этот процесс достиг своего апогея. Философ полагал, что истинное положение вещей должно быть восстановлено – религия должна стать религией человека. Однако идеализация понятия человек может привести к выхолащиванию собственно человеческого, к его абстрагированию и затмить реального человека, который, по мысли Л.Фейербаха, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

Философ подчеркивал взаимосвязь эгоизма и чувства общности человека с другими людьми. Однако поддержание баланса этих двух составляющих, как показывает история, является одной из самых трудных задач, стоящих перед человечеством. Л.Фейербах предлагал решить ее через осознание единства и взаимосвязи Я и Ты. По его мнению, Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собственному счастью недостижимо вне человеческого единения на основе любви, которой Л.Фейербах придавал фундаментальное значение и считал, что любовь как главное чувство является смыслом самой жизни. Философия же должна способствовать формированию людей, а не пустому созданию идей.

Антропология Л. Фейербаха стала переходным пунктом от метафизики начала XIX века к марксизму и философии жизни, но получила различные интерпретации. Так, марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материалистическую и атеистическую направленность.

Почти столетие интенсивнейших интеллектуальных поисков немецкой классической философии выразилось в философском каноне, сконцентрировавшим в себе потенциал всей западноевропейской философии от Платона до XVIII в. Эта эпоха стала завершающим звеном в развитии новоевропейского философского рационализма и философской классики с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличием в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению. Это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети XIX и XX в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассического и постклассического стиля философствования.