Иоанн дунс скот считал что теология. Философия иоанна дунса скота. Космология Дунса Скота

В 13 веке выделяется другой францисканский монах - Иоанн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов 13-го века. Иоанн Дунс Скот происходил, как и Роджер Бэкон, из Великобритании, из Шотландии. Родился в 1266 году в графстве Роксбург в Шотландии. В 1281 году он становится монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 году рукоположен в священники. На протяжении всего этого времени учился в Парижском и Оксфордском университетах, в 1301 году преподает в должности бакалавра в Парижском университете, потом его отзывают в Кельн, где он и умер 8 ноября 1308 года. Прозвище - «тонкий доктор».

Сочинений он написал чрезвычайно много за свою небольшую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластиков. Выделяется его произведение «Оксфордский труд», который представляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского. Кроме «Оксфордского труда» у Иоанна Дунса Скота есть «Разнообразные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор».

Главным оппонентом Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона, был Фома Аквинский. В отличии от Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в 14 веке начинает развиваться другое направление в схоластике - скотизм. Противоречие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с самого начала, с момента сопоставления философии и религии. Сам Иоанн Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия имеют не то что разные методы, по мнению Иоанна Дунса Скота, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинского. Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский, считавший, что человеческий разум не изменился со времен до грехопадения. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него и видеть Его посредством данной Им благодати.

Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два вида знания, знание богословское и научное, то существуют и две истины. Иоанн Дунс Скот говорит, что если об одном и том же предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна. Поэтому или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы.

Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметом теологии является Бог, а предметом философии является бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам сам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога.

Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает здесь человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога.

Что такое бытие по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Иоанн Дунс Скот себя философом не считал, и если бы услышал такое упоминание о себе, то наверняка оскорбился бы. И тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много, и, практически, по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота есть то, что существует везде. Поэтому найти бытие мы не можем, познание материального мира видит одни единичные вещи, но мы знаем, что все вещи, существуя, имеют что-то общее, т.е бытие. Вещи, как говорит, Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу.

Бытие одинаково везде - и в вещах и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. И само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с нашим бытием, считая это понятие наиболее совершеным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является существеным понятием, которое дает нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нем сущности и существования, то Иоанн Дунс Скот возражает, считая, что сущность тождественна существованию во всех предметах, не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен, а с другой стороны, Он не может состоять из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то мы вспоминаем предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности Бога вытекают и другие Его характеристики. В частности, о Боге можем сказать, что в Боге возможно нарушение формального тождества и различия. Если о нашем материальном мире мы можем говорить, что вещь тождественна сама себе и отличается от другой, то в бесконечном бытии такое различие исчезает. Поэтому мы можем говорить о Боге, как о Троице и Единице одновременно. Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства, Его простоты, Его тождественности. Поэтому, с одной стороны, мы можем понимать, что в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то в конечном счете мы можем сказать, что они также входят в божественною простоту и поэтому совпадают. Все атрибуты, известные нам в Боге, и отличаются и тождественны друг другу.

Отдельный момент отношения Бога и мира. По платоновской традиции, более принятой во францисканском ордене, Иоанн Дунс Скот разделяет мнение о существовании в Боге некоторых идей. Однако и здесь Иоанн Дунс Скот отходит от позиции Августина и считает, что идеи как таковые не существует ни вне Бога, ни в уме Бога - идеи как некоторые сущности. Вне Бога идеи не могут существовать потому, что это противоречило бы сотворенности мира, а в Боге они не могут существовать, потому что это нарушало бы принцип простоты Бога. Идеи существуют в Боге только как Его мысли, но не как какие-то отдельные образования.

В качестве мыслей Бога идеи не сотворены, но и не творят. Они есть не что иное, как мысли Бога, и их бытие поэтому относительно и зависит от божественной воли. Эти идеи действуют в отношении мира постольку, поскольку действует Сам Бог, поскольку Бог мыслит. Поэтому идеи, как таковые, ничем не отличаются от мысли Бога.

Фома Аквинский утверждал, говоря о Боге, что Бог не может многое, поскольку Его воля не может противоречить его собственному знанию. Практически то же самое говорит Иоанн Дунс Скот, хотя исследователи часто упрекают, что Иоанн Дунс Скот ставит божественую волю на первое место. Иоанн Дунс Скот действительно говорит, что воля главенствует над знанием, но тем не менее он говорит, что Бог может все, но Он не делает того, что перечисляет Фома Аквинский: не нарушает тождества, принципа логики, потому что Бог не хочет этого.

Как мы помним, воля Бога, разум Бога, справедливость и т.д. в Боге совпадают, но этот божественный волюнтаризм не является таким уж волюнтаризмом, просто воля Бога и Его разум - одно и тоже. Подчеркивает Иоанн Дунс Скот в этом аспекте один момент, споря с Фомой Аквинским, и главным образом, с аверроистами, в том, что знания не имеют власти над Богом, над Богом нет ничего.

Говоря о взаимоотношении Бога и мира, естественно, нельзя обойти проблему материи. Поскольку сам наш мир материален, то возникает проблема познания материи, существования материи, как отдельного материального начала, материи и формы и другие проблемы. Фома Аквинский утверждал, что материя противоположна форме и является одной из двух составляющих, из которых состоит тело. Тело состоит из материи и формы. Иоанн Дунс Скот возражает и говорит, что говорить о материи просто как о противоположности форме некорректно и неправильно. Если мы говорим о материи, то это означает уже, что материя имеет некоторое свое существование, поэтому материя имеет и свою сущность. Иначе бессмысленно говорить, что вещь состоит из материи и формы.

Материя существует - и существует, как некоторая сущность. И если мы говорим, что Бог сотворил материю, значит Бог сотворил материю, имея некоторую Свою идею, мысль о материи, что еще раз подтверждает возможность существования материи самостоятельно без формы.

Такая материя без формы может существовать, даже может познаваться сама по себе, без формы, но, увы, познаваться не человеком. Человек познает только лишь формы и поэтому материя в познании ему не дается. Материя, как указано в книге Бытия, творится раньше формы, поэтому для Иоанна Дунса Скота материя даже имеет некоторый приоритет перед формой, ибо она существует до формы, возникла раньше. А коль она существует раньше, и коль материя может существовать отдельно, то и принципом индивидуации, т.е. тем, что дает индивидуальный характер вещам, материя обладать не может.

Здесь Иоанн Дунс Скот встает перед огромной трудностью. Также как Аристотель и Фома Аквинский, он утверждает, что о единичном знания быть не может, знание есть только об общем. Но, с другой стороны, отрицая существование идей, отрицая то, что вещь состоит из материи и формы, Иоанн Дунс Скот лишается и той опоры, которая шла от Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского, при помощи которой можно утверждать познаваемость материального мира.

Поэтому возникает сложность: с одной стороны, знания существуют, а с другой - знание возможно только лишь об общем, а общего не существует, существует лишь индивидуальное. Такая же трудность была и перед Аристотелем, и сам Аристотель так же колебался, чему отдать приоритет - разуму или нашим чувствам. Отдавая приоритет разуму, Аристотель неизбежно возвращался к платонизму; отдавая приоритет чувствам, Аристотель неизбежно должен был становиться материалистом. И то и другое одинаково нежелательно, поэтому и были колебания.

У Иоанна Дунса Скота мы видим другое решение принципа индивидуации и проблемы познания. Если знание существует, а знание об индивидуальном существовать не может и тем не менее существует только индивидуальное, то это показывает внеприродный, нечеловеческий, сверхъестественный характер нашего знания.

Принцип индивидуальности Иоанн Дунс Скот решает также по-своему, называя этим принципом некое изобретенное им слово, по-латыне оно звучит как haecceitas, что по-русски переводится как «этовость». Каждая вещь является « вот этим». Этовость, исходящая от Бога и дающая принцип индивидуаци вещам, делая каждую вещь тем, чем она является, неповторимой. Поэтому, по Иоанну Дунсу Скоту, существует только лишь Бог и реальный мир во всем его многообразии, все остальное - лишь наши абстракции, наши домыслы и, возможно, наши заблуждения. Поэтому Иоанн Дунс Скот в этом положении, оставаясь в целом приверженцем францисканского ордена и сторонником августинианской философии, принимает номиналистическую позицию.

Говоря о материи, Иоанн Дунс Скот вслед за Аристотелем различает несколько видов материи. Во-первых, есть некая универсальная и первичная субстанция, которая существует без формы и лежит в основе всего сущего. Эта материя и составляет предмет метафизики и получила у Иоанна Дунса Скота название «перво-первая материя». Кроме перво-первой материи существует и второ-первая материя. Это качественно-определеная материя, из которой состоят предметы материального мира. Эта второ-первая материя составляет предмет натурфилософии, т.е. естественных наук. И третье-первая материя есть тот материал, из которого человек делает окружающие его вещи, она является предметом механики.

В силу Своей бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках человек руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется божественной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому, так же, как, приводит пример Жильсон, поясняя философию Иоанна Дунса Скота, когда человек прыгает в пропасть и во время своего падения не раскаивается в своем поступке, а продолжает свое падение с сознанием своей правоты, то получается, что, с одной стороны, человек действует по закону всемирного тяготения, а с другой - это его падение продолжает оставаться свободным. Таким образом, законы не насилуют его волю, не отменяют его свободу, а свобода и закон действуют параллельно. Так же и человек действует свободно в мире, управляемом божественным законом.

Так же свободно действует человек в мире, которому Бог дал моральные законы. Эти моральные законы, принципы нравственности человек свободно соблюдает или не соблюдает. И даже соблюдение их не нарушает его свободы, поэтому, человек, будучи нравственым, остается свободным.

Человек не может понять исходных божественых мыслей, поэтому человек не знает, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственые постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. В данном случае творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Иоанна Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденого Им Бога-Сына.

Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святой Дух, потому что Он не может не любить Святой Дух, поэтому Он и творит. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. Поэтому в понимании Бога Иоанн Дунс Скот исходит не из разума, как это делал Фома Аквинский, а из воли Бога. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Иоанна Дунса Скота гораздо важнее любовь и именно так, пишет Иоанн Дунс Скот, и считал наш христианский философ, имея в виду апостола Павла.

Поэтому Иоанн Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога, а познание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в познании Бога. Поэтому Иоанн Дунс Скот всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интелектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой.

Иоанн Дунс Скот (лат. Johannes Dunsius Scotus, англ. John Duns Scotus, фр. Jean Duns Scot )
(1270–1308)

Дунс Скот (Johannes Dunsius Scotus по прозванию Doctor subtilis , также Dr. Marianus ) - последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения; род., по всей вероятности, в городе Дунсе (в южной Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рождения колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь от всех ищущих ученой степени клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиною веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как полагают, в 1308 г. - По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его соч. - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. - Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройною и всеобъемлющею системою богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, через свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах сверх чувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума и где ручательство такого совпадения - на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой "видние" суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter simplex), не выразимое ни в каком понятии и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они различаются формально. Первое такое различие - разума и воли. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют не зависящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу как первой причине, то, следовательно, сама первая причина помимо своего разумного действия имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем самом сушествуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая - ведение и любовь; первою рождается божественное Слово, или Сын, второю изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Д. Скоту, идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно - не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть не сущее (τό μή όν), ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие (τό δυνάμει όν): по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которою определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе она везде и всегда одна и та же. Таким образом понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно поэтому, что вопреки всем схоластическим авторитетам Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собою соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собою материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.

Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скот представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень - первая материя, ствол - видимое вещество, ветви - физические тела, листья - организмы, цветы - человеческие души, а плоды - ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником Гербертом Спенсером. Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого есть философ. заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами через привхождение к ним актов божественной воли, а с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция, или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного в философском смысле решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным, или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ - так назыв. у схоластиков quidditas, - ещё не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность с quidditas.

В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей. Души творятся непосредственными актами воли Божией. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они - не accidentia душевной субстанции, а сама душа в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот - единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма [Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский († в 1249 г.), которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула «утонченного доктора»: не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью: 1) собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим Д. Скот различает первое разумение, или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в «первом мышлении») лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту как к высшей инстанции. "Что это так - говорит он, - явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом".

Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни, или верховное благо (summum bonum), заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот при всем желании быть правоверным невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению: по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресв. Девою (которая, т. о., по Д. Скоту, несмотря на свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицею), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божиим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.

Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира как имманентно развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием, наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы - её безусловного волюнтаризма, который приводит «утонченного доктора» к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная самопричинность человеческой воли несовместима с таковою же причинностью воли Божией; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию божества как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота: Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.

Литература. Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrinae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. inter Thom. et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей литературе только К. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1867).

Владимир Соловьев // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона т. 11 , с. 240–244. СПб., 1893

ДУНС СКОТ Иоанн (Joannes Duns Scotus ) (ок. 1266, Дунс, Шотландия - 8 ноября 1308, Кёльн) - францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма , «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения - комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский - Reportata Parisiensia. Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов-францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей. Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии - аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти. Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие - теологии, а конечное бытие материальных вещей - физики.

Как и Фома Аквинский, Дунc Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен. Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести еди являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии - аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти. Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие - теологии, а конечное бытие материальных вещей - физики. Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака - «этости».

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и т. п. - совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного - «чтойностъ», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсушествуюшими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, - каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать - не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость - не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования - это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой веши ее природу: огню - способность нагревать, воздуху - быть легче, чем земля, и т. д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он - бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом - отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована - ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах, оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.

Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 - 95; Opera omnia, ed. С Balic etc. Vatican, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.

Лит.: Gilson É. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im В., 1942; Bettoni E. L"ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. - «Mediaeval Studies», 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.

Г. А. Смирнов (Новая философская энциклопедия: В 4 тт./Ин-т философии РАН,
Нац. общ.-научн. фонд. Т. I. М., 2010. С. 701–703)

ТЕКСТЫ

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале/ Перевод, вступительная статья и комментарии А. В. Апполонова. М., 2001 // ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. Том 1, № 1/2 (1/2). 2012

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http :// www . allbest . ru /

Философия Иоанна Дунса Скота

Иоанн Дунс Скот (Дунс Скот, Duns Scotus), (1265--1308) -- английский францисканец, последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения.

Преподавал богословие в Оксфорде и Париже. По философским воззрениям был чистым индетерминистом и признавал первенство воли над умом как у человека, так и у Бога; придавал громадное значение индивидуальности, индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле.

Распределение философии по векам производится исключительно с целью удобства и по привычке. На самом деле философия имеет свой внутренний календарь, но установка ее собственных дат уже сама по себе исследовательская задача и не простая, тем более, что собственный календарь философии надо еще как-то соотнести с обычным календарем. Эту задачу мы решать не будем, не будем даже ее ставить перед собой, просто отметим, что календарь философии не вполне совпадает с общепринятым историческим. Да вот еще отметим, не удержимся, что золотой век схоластики, который принято датировать 13 веком, на самом деле начинается с Альберта Великого, с 20 гг. 13 века и заканчивается около середины 14 века - смерть Оккама. Несовпадение календарей - дело в общем очень даже обычное, и мы не раз встречались и еще встретимся с этой ситуацией.

Самые зрелые плоды схоластики выросли на ее дереве в самом конце 13 и первой половине 14 века, тогда же, на других ветвях этого дерева зрели силы, способные погубить схоластику. Они просто дожидались своего часа, и их час чуть позже пришел.

Об этих силах еще придет черед поговорить, но пока мы попробуем самые зрелые плоды схоластики, уже немного тронутые порчей и тлением.

Один из наиболее заметных и известных схоластов 14 века - Иоанн Дунс Скот, щотландец по национальности, проживший всего-то около 40 лет или чуть больше. Но его считают чуть ли не францисканским оппонентом Фомы Аквинского. Оппонентом, впрочем, слишком сильно сказано. Действительно между несколько больше романтически и мистически настроенными францисканцами и строгими и догматичными доминиканцами различие взглядов было. Но это различие не столь существенно, различие в толковании некоторых догматов, гораздо заметнее борьба тех и других за влияние и власть в католической церкви. Мы помним, что в средние века был обычай отмечать выдающихся философов и теологов каким-либо званием: ангельский доктор, универсальный доктор и т.д. Так вот Дунс Скот получил имя "тонкого доктора" за свою любовь к сложным логическим упражнениям, к которым, похоже, приобщился еще в годы учебы в Оксфорде и Париже. Его связь с францисканцами была чуть ли не родственной - дядя будущего теолога и философа был генеральным викарием Шотландии, то есть главой шотландского отделения ордена. В ранней молодости, говорят, Иоанн производил впечатление туповатого (мягко говоря) парня, но опять-таки говорят, что было ему видение, после которого он начал удивлять всех успехами в науках. После защиты диссертации в Париже Дунс Скот начал преподавательскую карьеру, которая, впрочем, продолжалась всего года два. Защита диссертации также сопровождалась таинственными событиями: темой его диссертации была изначальная непорочность Девы Марии. По поводу этого догмата вообще есть споры в богословии: была ли Мария зачата непорочно или родилась обычным способом, но на нее не перешел первородный грех и к тому же она была девственницей, родившей Христа. Католики приняли догмат об изначальной непорочности только в 19 веке, но вот Дунс Скот настаивал на непорочности Марии еще в начале века 14, на 500 лет раньше. Так вот, есть легенда, что во время защиты диссертации, статуя богородицы одобрительно кивала диссертанту. Так это было или нет, но доподлинно известно другое. Парижский теологический факультет не только присудил ученую степень соискателю, но и постановил, чтобы все, кто искал ученой степени на этом факультете, клялись в том. что Мария непорочна изначально (и это, еще раз напомним себе, более чем за 500 лет до официального принятия этого догмата).

Преподавательская карьера Дунса Скота, как мы уже говорили, длилась недолго. В 1307 или 1308 году он был вызван в Кельн по каким-то церковным делам и там скоропостижно скончался от инсульта.

Самым ярким событиям в жизни Дунса Скота было его участие в споре между папой Бонифацием VIII и французским королем Филиппом IV Красивым из рода Капетингов(Ну, красота мужская - дело спорное, однако на некоторых изображениях король Филипп выглядит вполне импозантно). Да и летописцы описывают короля как человека, обладавшего изысканной красотой, острым умом, железной волей и необыкновенным бесстрастием. Папа Бонифаций тоже был человеком недюжинным, во всяком случае в своих амбициях. Он был последним папой, который настаивал на верховенстве власти папы в делах не только церковных, но и политических.

Первоначально папа Бонифаций был в совершенном восторге от короля, отдавая дань его благочестию и уму. Но "роман" папства и французской короны длился недолго. Военные притязания честолюбивого Филиппа требовали расходов, король ввел новый налог "на войну", который он распространил и на духовенство. Тем самым Филипп IV подчеркнул, что отныне требовавшееся ранее согласие Рима на обложение налогом духовенства и церковных земель отменялось. Папа Бонифаций VIII в специальной булле "Clericis laicos" резко выступил против мероприятий Филиппа IV, запретил обложение духовенства без разрешения курии, отменил все сделанные его предшественниками уступки в этом вопросе и угрожал церковными карами тем, кто будет взимать или платить не разрешенные папой налоги. В ответ на это король запретил вывоз из Франции золота, серебра и всяких драгоценностей за границу, и Бонифаций лишился возможности получать средства из Франции.

Бонифацию пришлось искать новые источники доходов, и он нашел их: он ввел юбилейные годы христианской церкви, начиная с 1300 года. Предполагалось, что отмечать юбилеи будут каждые сто лет, но затем сроки сократились. Стекавшиеся в Рим на юбилеи паломники приходили туда не с пустыми руками. а если учесть, что среди паломников было много крестоносцев, которые хотели очиститься от грехов, то понятно, в накладе папская казна не оставалась.

Но Филипп продолжал нервировать папу. В Рим приходили сведения, что Филипп облагает духовенство большими налогами и вообще ведет себя так, как будто на свете нет папы". Споры продолжились, получив приличествующий времени теологический оттенок. В очередном послании папы доказывался безусловный приоритет папской власти над королевской. В ссоре папа не заботился о дипломатических выражениях. Король сравнивался с уличным мальчишкой, которого надо пороть лозами, французы назывались собаками. Филиппу пришлось потерпеть, тем более, что он только что потерпел поражение от англичан, но терпел честолюбивый монарх недолго. Филипп обвинил Бонифация в узурпации папской власти, объявил его чудовищем, преступником и еретиком. Папа в ответ отлучил короля от церкви, а король отправил своего посла в Рим, где тот подбил нескольких людей согнать папу с престола. Нравы были простые, охрана работала плохо, так что заговорщики ворвались в папский дворец, начали оскорблять и бранить далеко уже не молодого человека, грозили что закуют его в цепи и заставят отречься от престола. В руках заговорщиков папа находился три дня, от перенесенных унижений он впал в расстройство сознания и умер. Это было в 1303 году. Дальше начинается уже отдельная история Филиппа Красивого, связанная с орденом тамплиеров, но это пока не наша история. Что же касается пап, то чуть позже началось знаменитое "авиньонское пленение" папского престола. Да, еще надо заметить, что яростным противником папы Бонифация был и Данте Алигьери, поместившим Бонифацию а в ад. бог познание бытие философ

Так вот в споре королей (в споре участвовал и английский король, но не так активно) с папой Дунс Скот был, понятно, на стороне папы. По этой причине он не то, чтобы подвергался преследованиям во Франции, но положение его было незавидным. Из-за того, что он поддерживал папу, он вынужден был покинуть Париж в середине учебного года, после смерти Бонифация вернулся в Париж, но тут его ожидали новые осложнения с королевской властью. Не так много событий в жизни 40-летнего философа произошло, говорить особенно не о чем. Гораздо значительнее его духовная история его идеи, его философия.

После смерти Скота его ученики начали издавать его сочинения и произвели невообразимую путаницу. Они просто - напросто взяли конспекты лекций, ввели в основной текст то, что сам Скот вычеркнул, а также приписали Скоту несколько подложных работ, которые просуществовали до середины ХХ века как принадлежащие британскому философу. Более или менее достоверное собрание сочинений Скота было издано в 50-е годы ХХ столетия. НА русском языке в 2001 году были изданы некоторые произведения Дунса Скота с предисловием очень хорошего специалиста по истории Среднековой философии - Геннадия Майорова. В сборнике есть "рациональное богословие" , " Богооткровенное богословие", "Гносеология и метафизика", " Учение о человеке и обществе". Переведены еще дунсовские комментарии на чевертую книгу мастера сентенций. По всей видимости это комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского.

Итак, пора приступить к изложению идей Дунса Скота. Мы начнем с гносеологической проблематики, с того, как Скот представляет себе процесс познания. Он вроде бы солидарен с Аристотелем в том. что наше познание имеет источником своим ощущения, а ум есть способность организовывать ощущения, собственного же содержания ум не имеет -это инструмент. Ему приходится отвергнуть мысль своих собратьев-францисканцев о божественной иллюминации, о том. что Бог вкладывает в разум человека свои идеи. Но какие именно идеи? Наши идеи в процессе познания изменяются - какие же идеи вкладывает в нас Бог? Или он постоянно вкладывает? Но можно ли тогда говорить о собственных познавательных усилиях человека? Отвергая идею иллюминации, Дунс Скот покушается можно сказать, на святое: на признанную теорию Августина Блаженного. Это уже чересчур, и напрямую Августина он не критикует. Стрелы его критики направлены против августинца Генриха Гентского, которого он обвиняет в неправильном понимании Августина. Действительно, основания для подобных обвинений есть. если вспомнить, что учение о божественной иллюминации у Августина не вполне ясно: то ли Бог вкладывает в душу человека понимание для постижения вечных божественных истин, то ли всяких и любых - по разному можно понять Августина в данном случае. К тому же Генрих Гентский волнует Дунса Скота очень мало, он ему нужен, чтобы изложить свое понимание познания истины в традиционном для средневековья полемическом ключе. Вечные истины, с точки зрения Скота, логически являются аналитическими суждениями, и ум не нуждается ни в какой иллюминации, чтобы "до них дойти". Напомним себе, что аналитическими признаются такие суждения, предикат которых не содержит в себе ничего нового по сравнению с субъектом и не требует привлечения дополнительных сведений. Например: Холостяк - это неженатый человек, Хищник - это плотоядное существо. Целое больше своей части. И т.д. Если область знания оперирует вечными истинами или обращается к ним, то субъектом вечных истин является Бог, следовательно сами эти истины ничего не могут добавить нового в знание. Для чего же нужна иллюминация или "озарение". Что озарять - то? Все можно понять бекз всяких "озарений", все содержится изначально в божественном уме, то есть в божественном слове, возвещенном людям в Священном Писании. С субъектом понятно. Но вот что является объектом вечных истин, то есть о чем они - эти вечные истины. Здесь расходятся Фома Аквинский и Дунс Скот. Для Дунса Скота есть онтологическое различие между философией и теологией. Предмет теологии - Бог как таковой. Предмет философии - бытие как таковое. Поэтому философия не может толковать о Боге, она просто не дотягивается до него, но она может дотянуться до понимания бытия как такового, чем философия (метафизика) и занимается.

Как аристотелика Фому интересует существование сущего, то есть существование реальных вещей. Дунса Скота не интересует существование вещей. его интересует бытие сущего как такового, то есть как понятия. В этом плане Дунса Скота можно считать предшественником Гегеля в "Науке логике", где Гегель исследует бытие духа не в смысле существования духа (этому посвящена "Феноменология духа", а в смысле собственной логики духа. Если мы устанавливаем сущее, то можно исследовать его признаки и свойства (тоже логические). Атрибуты сущего таковы. Первая группа - единое, истинное и благое - это, как бы мы сказали, тотальные характеристики сущего. Вторая группа - разделительные атрибуты. Они разбиты на пары: конечное-бесконечное; необходимое-случайное. Дунс утверждает. что всякое конкретное сущее может быть или тем, или другим, но никак не третьим или четвертым. Несмотря однако как бы на запрет в пределах метафизики толковать о Боге Дунс Скот не обходит этот вопрос молчанием. Оно и понятно вопрос о Боге для метафизики вполне традиционен. Тем более, что. по мнению Скота, лучший философ тот, который вдобавок к философским занятием занимается также теологией. Примером такого идеального сочетания он считал Авиценну. Да и сам Дунс Скот был все-таки больше теологом, чем "чистым" философом, размышляющем о мире так, как будто никакого Бога нет и не было.

Как можно интерпретировать сущее Бога в схеме автора. Понятие о Боге, как считает Скот, должно выводиться из посылки о сущем (о бытии) - точно как это будет потом у Гегеля. Если полагать, что сущее есть объект человеческого ума во всей своей полноте, то нет никаких препятствий для познания Бога. Единственное, что может мешать и эта помеха трагическая - человеческий ум отягощен чувственностью, он находится в плену чувственности и вырваться из этого плена нет никакой возможности. Отсюда и есть мнение о том, что Бог непознаваем. Конечно, он непознаваем для ума, нацеленного на изучение материального мира, на чувственное познание. Для познания Бога эта программа не подходит, надо загрузить новую. Суть новой программы тоже понятна. Если мы хотим ПОНЯТЬ, что такое Бог, то и надо пользоваться ПОНЯТИЯМИ. То есть для начала неплохо бы уяснить, о чем идет речь. Мы должны иметь понятие о Боге. Христиане много рассуждают о Боге, приписывая ему разные свойства, но это отдельные свойства, необходимо же только одно единственное понятие, но точное и опре6деленное. По аналогии - нет необходимости описывать свойства каких-то предметов, надо их просто точно назвать. И все. С Богом дело, однако, обстоит не так просто, хотя вот Скот предлагает понятие, по его мнению, адекватное Богу. Это понятие актуально бесконечного сущего. Почему это понятие? Нельзя называть Богом ничего. что было бы меньше актуально бесконечного сущего. Но вот есть ли такое сущее? Доказательство существования такого сущего представляют у Дунса Скота изощренную логику вывода и современному человеку могут показаться просто скучными, поэтому и останавливаться на них не будем. Тем более, что это доказательство (оно изложено в комментариях к "Сентенциям") сложно, запутанно, содержит длинный ряд аргументов и прослеживается с большим трудом. Самое же забавное содержится в конце этого доказательства. Потратив немало слов на доказательство Бога в качестве актуально бесконечного сущего, Скот неожиданно делает вывод о том, что христианское понятие о Боге должно быть делом веры. Почему появляется такой странный с точки зрения рационалистически мыслящего логика пассаж. Очень просто Скот вспоминает. Что бог не только бесконечное сущее, бесконечное бытие, он еще и справедлив и милостив. А это, говорит Скот, не может доказать ни один философ, потому что нет таких логических аргументов. Это за пределами чистой логики. Это надо принимать - тогда ты христианин. Или не принимать - тогда ты язычник или еретик.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что согласно Скоту, философ может доказать, что человеческий организм имеет форму, и эта форма есть разумная и даже рациональная душа. Но это не особая субстанция, как думал "этот проклятый Аверроэс", но не понимал, о чем собственно речь. Скот следовал Аристотелю, также рассматривавшему рациональную душу как форму, организующую жизнь тела. Формальность души философ доказать может, а вот ее бессмертие - нет, у философа не хватает аргументов. Поэтому бессмертие души не может быть предметом философского (рационального) рассмотрения, оно есть предмет веры. Он просто не находит подходящих аргументов для подобного доказательства в истории философии.

Есть у человека свойство, на котором Дунс Скот решительно настаивает - это свобода. Интересно при этом то, что разум он не считал свободным, разум ограничен истиной. Если разум достигает истины, ему нет необходимости быть свободным, он подчиняется истинному закону или установлению. Свободной может быть лишь воля, она не имеет никаких границ, волю можно подавить, можно подчинить, но только внешним образом. Возможно, что соотношение воли и разума в человеческой жизни не вызовет сегодня особого энтузиазма, но эту проблему можно переформулировать иначе: что важнее для человека - разум или волевая и эмоциональная сторона. Поразительно, но сугубый рационалист и логик Скот отдает предпочтение второй - эмоциональной и волевой сфере человеческой жизни. Это связано с понятием любви, которую Скот, как истинный христианин, ставит выше разума.

Разум, как он считает, языческие философы. В частности, Аристотель, предпочитали любви. Это и понятно, откуда им было знать истинную христианскую любовь. Не то дело христианин - для него любовь превыше всего и - следовательно - разума. Под любовью он понимает любовь к благу, причем любовь бескорыстную. Понятно, что бескорыстная любовь к благу есть любовь к Богу, она есть мера всякой любви. Идея бескорыстной любви к Богу-благуи послушания ему определяет этику Скота. Вряд ли есть смысл развертывать эту этику, она мало чем привлекательна для современного человека, к тому же основная мысль ее посвящена вопросу, почему Бога необходимо любить и нельзя ненавидеть, доказательства этого Дунс ищет и находит в логике.

В целом попытка Скота создать систематическую философию, в чем-то альтернативную философии Фому Аквинского нельзя назвать полностью законченной, но, похоже, францисканцев это не смущало. Для них главное было в том, чтобы был философ ("свой"), который был бы сравним с великим Фомой. Такого философа они нашли в Дунсе Скоте. И действительно, последователями Дунса Скота были по преимуществу теологи. Их имена не упоминаются почти в истории философии, они проходят по разряду теологии, да и темы, которые обсуждают ученики и последователи больше все же принадлежат к теологии: единственность Бога, вездесущность его тайное присутствие во всех вещах, бессмертие души и т.д. Отталкиваются ученики часто от того же источника, что и сам Скот, от Сентенций Петра Ломбардского. Можно назвать Ландольфо Караччоло, Уго из Кастро-Ново, Франческо из Марча. Успех Дунса Скота в свое время есть свидетельство того, что Фома Аквинский не был бесспорным и единственным авторитетом среди теологов, по крайней мере в свое время. Его доктрину принял официально доминиканский орден, он же занялся ее защитой, толкованием, пропагандой, но это не значит, что она была свободна от критики, это не значит, что не было других тоже очень крупных школ внутри теологии и теологической схоластики.

Дунс Скот попытался и довольно успешно создать альтернативное учение. Возможно, что эта работа удалась бы ему еще лучше, если не такая ранняя смерть. Всего-то 42 года. Настоящим же идейным противником Дунса Скота стал не Фома, о которого упрямый шотландец сломал не одно критическое копье. Настоящим противником стал сторонник т.н. естественной теологии (предтеча натурфилософии) Уильям Оккам, в трудах которого виден уже конец схоластики как отработанного интеллектуального ресурса. Это видно и у Дунса Скота, но запах тления схоластики маскируется изысканной логикой и теологией. Пронизанной любовью к Богу. Уильям Оккам - провозвестник другой стратегической линии в последующей философии, которой была суждена долгая жизнь и безоговорочное первенство до середины 19 века. Оккам знаменует собой утреннюю зарю научной философии.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Жизненный путь Фомы Аквинского, его учение о бытии, учение о человеке и его душе. Основные черты философии средневековья. Теория познания и этика средневекового философа. Пять доказательств бытия Бога. Политика и зарождения новых способов миропонимания.

реферат , добавлен 06.06.2010


Воззрения Аристотеля о "целях" человека и его души. Рассуждения философа о способах познания. Связь счастья индивида с благополучием общества. Иерархия целей человеческого существования по Аристотелю. Актуальность идей философа в современном мире.

контрольная работа , добавлен 25.09.2012


Проблематика средневековой философии. Основные принципы религиозно-философского мышления: теоцентризм, сотериологизм, богооткровенность. Идеи Платона, неоплатоников, Аристотеля. Философия Иоанна Скота Эриугены. Диалектика, метафизика и формальная логика.

реферат , добавлен 24.10.2014


Раздвоенное единство, диалектика и метапринципы бытия в научном познании современного общества. Характеристика проблематики рационики. Принципы триединства сущего и организационной относительности бытия. Особенности осмысления единства мироздания.

контрольная работа , добавлен 25.07.2013


Теория познания - важнейший раздел метафизики как философского учения о первоосновах сущего. Разработка проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Функции теории познания.

реферат , добавлен 30.03.2009


Основные периоды и идеи философии Иммануила Канта. Доказательства существования Бога в "докантовский" период. Анализ философских трудов Канта, критические подходы к классическим доказательствам бытия Бога. Теория существования Бога в философии И. Канта

реферат , добавлен 09.05.2017


Опыт парадоксальной этики в работе русского философа, представителя экзистенциализмa Н. Бердяева "О назначении человека": происхождение добра и зла, мироощущения человека; сопоставление взглядов В. Розанова и Н. Федорова в вопросе познания истины бытия.

сочинение , добавлен 13.12.2012


Тема преподавания в университетах актуальна сейчас и была не менее актуальной во времена немецкого философа и мыслителя Фридриха Гегеля. Биография Гегеля и его философия. Идея бытия и государства, которые носили религиозный оттенок в трудах философа.

реферат , добавлен 03.02.2009


Краткие биографические сведения о Философе. Основные положения философской концепции: понимание бытия; гносеологическая позиция; социальная философия; понимание сущности человека. Оценка концепции рассматриваемого философа.

реферат , добавлен 29.11.2003


Философия в поисках фундаментальных структур человеческого бытия. Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизни. Особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

Биография

Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер.

Родился, по всей вероятности в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберленде или в Ирландии ; показания о годе рожд. колеблются между 1260 и 1274 гг.

Точно известно, что преподавал теологию в Оксфорде , а потом в Париже . Здесь в защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев ‑томистов) изначальную непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, в этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь ото всех, ищущих учёной степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кёльн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара , как полагают, в 1308 г.

По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрёл обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии.

Иоанн Дунс Скот

Система взглядов

Статья является частью цикла о Схоластике

Схоластики Ранняя схоластика : Рабан Мавр | Ноткер Немецкий | Гуго Сен-Викторский | Алкуин | Иоанн Скот Эриугена | Аделард из Бата | Иоанн Росцелин | Пьер Абеляр | Гильберт Порретанский | Иоанн Солсберийский | Бернард Шартрский | Амальрик из Бена | Пётр Дамиани | Ансельм Кентерберийский | Бонавентура | Беренгар Турский | Гийом из Шампо | Давид Динанский | Пётр Ломбардский Средняя схоластика : Альберт Великий | Фома Аквинский | Дунс Скот | Аверроэс | Витело | Дитрих Фрейбергский | Ульрих Энгельберт | Винсент из Бове | Иоанн Жандунский | Роджер Бэкон | Роберт Гроссетест | Александр Гэльсский | Эгидий Римский | Роберт Кильвордби | Раймунд Луллий | Марсилий Падуанский Поздняя схоластика : Альберт Саксонский | Уолтер Берли | Николай Кузанский | Жан Буридан | Николай Орезмский | Пётр д’Альи | Уильям Оккам | Данте | Марсилий Ингенский | Лерэ, Франсуа

Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твёрдым в религиозно‑практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чём можно видеть одно из первых проявление британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, всё действительное познается только эмпирически , чрез своё действие, выпытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта. Но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания, достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания.

То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия. Поскольку различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения - на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины у Д. Скота, как и у прочих схоластиков, ответа нет.

Теология

Резче других схоластиков различая веру от знания, Д.Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология , по Д.Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для избежания неведения; при её обширном объёме, она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но её задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis): она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой «видение» суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически чрез испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое .

Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества (троичность и др.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако, эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.

Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и следовательно Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они различаются формально. Первое такое различие - разума и воля. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, то есть из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая однако подчинена Богу, как первой причине, то. следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет ещё другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию . В Нем самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая - ведение и любовь ; первою рождается божественное Слово или Сын, второю изводится Святой Дух, а единое начало обоих есть Бог Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, то есть со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо по Д.Скоту идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

Сочинения

За свою непродолжительную жизнь написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион , 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда.

Переводы сочинений на русский язык

• Какие угодно вопросы. Вопрос V. Есть ли отношение происхождения [в божественном] формально бесконечное. Перевод В. Л. Иванова // "ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии" №1 (001), СПб, 2012.

Литература

Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Beglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrenae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. enter Thom. et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей (на начало XX века) литературе только K. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1887).

Трактаты Дунса Скота издавались в XVI веке в Венеции под редакцией Francesco De Franceschi. Напр. De secundis intentionibus secundum doctrinam Scoti. Tractatio. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1590.

Литература на русском языке

• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале/Перевод, вступительная статья и комментарии А. В. Апполонова. - М., 2001. - 181 с.
• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное/Составление и общая редакция Г. Г. Майорова. - М., 2001. - 583 с.
• Апполонов А. В. Естественное знание о боге:полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским // Философско-культурологический журнал. - М.,1999. - № 1. - С. 48-51.
• Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога // «Z» (Журнал философского факультета МГУ). - № 1 (1999). - С.48-51.
• Бандуровский К. В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души // Verbum. - Вып.8. - СПб.,2005. - С.116-127.
• Иванов В. Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. - № 4(17). - СПб., 2008. - С.7-16.
• Иванов В. Л.

Альма-матер

• Колледж Мёртон [d]

Оказавшие влияние Аристотель , Св. Августин , Авиценна , Боэций , А. Кентерберийский , Ф. Аквинский , Г. Гентский Испытавшие влияние Папы Александр VI и Сикст IV , А. Андреас, Оккам , Mauritius Hibernicus, Лютер , Декарт , Лейбниц , Хайдеггер , Пирс , Делёз , Олаво де Карвальо

Блаженный Иоа́нн Дунс Скот (англ. Johannes Duns Scotus , в Великобритании также John Duns Scotus - Джон Дунс Скот, более латинизированно - Ioannes Duns Scotus ; (1266 ) , Дунс, Шотландия - 8 ноября , Кёльн) - шотландский теолог , философ , схоластик и францисканец .

Система взглядов

Дунс Скот стал для францисканцев привилегированным учителем ордена (аналогичный статус имел Фома Аквинский для доминиканцев). При этом, однако, не доказано, что сам он был из монахов Франциска Ассизского , но францисканцы были привержены учению Скота вследствие существенной противоположности этого учения томизму.

Дунс Скот был, насколько этого допускали общие пределы схоластического миросозерцания, эмпириком и индивидуалистом , твёрдым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных. Он не обладал и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы априори из общих принципов разума. С его точки зрения, всё действительное познаётся только эмпирически, через своё действие, выпытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не субъекта; с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не носитель готовых идей или пассивная «чистая доска » - он есть потенция мыслимых форм (Species intelligibilis ), посредством которых он и преобразовывает единичные данные чувственного восприятия в общие познания.

То, что таким образом познаётся или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; также оно не есть наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия. Так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум - божественный.

Теология

Резче других схоластиков различая веру и знание , Дунс Скот решительно отрицал подчинённое отношение наук к теологии. По Скоту, теология не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для избежания неведения. При своём обширном объёме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится. Однако её задача сводится не к этому, а к тому, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (Medicina mentis ): она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества , а волю Божию . Вера, как пребывающее состояние, её акты и последующее за ней «видение» суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познаётся нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Дунс Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое .

Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познаёт Божество как совершенную первопричину , действующую целесообразно, но о собственной индивидуальной Божией действительности мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (единство , троичность и др.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; также они не имеют характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако, эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании Скот предаётся умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.

Хотя Бог есть существо абсолютно простое (Simpliciter simplex ), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нём особой реальности, они, однако, различаются формально. Первое такое различие - разума и воли; разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, то есть из всеобщего порядка или связи мироздания, а воля доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая тем не менее подчинена Богу как первой причине, то сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет ещё другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нём существуют две вечные внутренние процессии: разумная и волевая - ведение и любовь; первою рождается божественное Слово или Сын , второю изводится Святой Дух , а единое начало обеих есть Бог Отец . Все вещи находятся в уме Божием как идеи, то есть со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Скоту, идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна приходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого, есть философская заслуга Дунса Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами чрез привхождение к ним актов божественной воли, а с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в философском смысле, решения обоих этих вопросов нет у Дунса Скота.

Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Дунс Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Дунс Скот понимал индивидуальность не как что‑то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ - т. н. у схоластиков quidditas - ещё не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам в следовательно не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что‑либо качественно определимое, она не может быть высказана как что‑нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Дунса Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas в противоположность с quidditas.

Учение о человеке

В антропологии Д. Скота примечательны следующие положения:

• Человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей.
• Души творятся непосредственными актами воли Божией.
• Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только верою.
• Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они - не accidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему‑либо.

О свободе воли

Дунс Скот - один из немногих мыслителей, который вполне решительно и отчётливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма (из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский (умер в г.), которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est). В этом он резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле.

Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо.

Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло, Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула «утонченного доктора»: не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate).

Примат воли над умом

С учением о свободе воли тесно связано учение о превосходстве воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от её самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью:

• собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить;
• данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления,
• актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления.

Согласно с этим, Д. Скот различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться из власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в «первом мышлении») лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati).

Этические взгляды

Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. «Что это так, - говорит он, - явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом». [ ] Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum) заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома, с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно‑положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое‑нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего‑нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами.

Место философии Д. Скота

Учение Д. Скота выходит за рамки Высокой схоластики и знаменует собой переход к философии Поздней схоластики, имеющей уже много общего с Возрождением . Сюда относятся:

Вместе с тем, иррационалистическая и волюнтаристическая окраска учения «утонченного доктора» незамедлительно поставила его под удар томизма : насколько безусловная самопричинность человеческой воли совместима с таковой же причинностью воли Божией? не противоречит ли нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, понятию Божества как верховного Разума и совершенной Любви? не разрушает ли принцип чистого произвола как со стороны человеческой, так и со стороны Божией всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной?

Лион , 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбардского.

Переводы сочинений на русский язык

• Какие угодно вопросы. Вопрос V. Есть ли отношение происхождения [в божественном] формально бесконечное. Перевод В. Л. Иванова // "ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии" №1 (001), СПб, 2012.

Литература

Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Beglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrenae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. enter Thom. et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей (на начало XX века) литературе только K. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1887).

Трактаты Дунса Скота издавались в XVI веке в Венеции под редакцией Francesco De Franceschi. Напр. De secundis intentionibus secundum doctrinam Scoti. Tractatio. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1590.

Литература на русском языке

• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале/Перевод, вступительная статья и комментарии А. В. Апполонова. - М., 2001. - 181 с.
• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное/Составление и общая редакция Г. Г. Майорова. - М., 2001. - 583 с.
• Апполонов А. В. Естественное знание о боге:полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским // Философско-культурологический журнал. - М.,1999. - № 1. - С. 48-51.
• Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога // «Z» (Журнал философского факультета МГУ). - № 1 (1999). - С.48-51.
• Бандуровский К. В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души // Verbum. - Вып.8. - СПб.,2005. - С.116-127.
• Иванов В. Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. - № 4(17). - СПб., 2008. - С.7-16.
• Иванов В. Л. Вопрос Дунса Скота об интенсивной бесконечности в Троице в контексте истории жанра теологических вопросов Quodlibet. Предисловие к переводу. // ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. Том 1, № 1/2 (1/2) 2012.